Retour sur les événements de janvier 2015 à Paris

Échanges à partir du texte de M.Vincent retour sur « janvier 2015 » présent sur son site L’herbe entre les pavés.
Ce texte qui prolonge notre supplément L’être humain est la véritable communauté des hommes. Quelques dits sur l’événement de janvier 2015 à Paris, représente une appréhension de l’événement à partir d’un autre point de vue mais qui n’en est pas moins intéressant. Intéressant en lui-même d’abord puisqu’elle rompt avec le discours ambiant de l’extrême gauche par rapport à la religion en général et à l’islamisme radical en particulier, même si nous pouvons juger cette analyse sommaire (JG) ou inadéquate parce que rationaliste (BP)  ; intéressante ensuite parce qu’elle nous amène à nous questionner sur les différentes formes d’imaginaire social (BP- Georges, JG) et la tension individu/communauté (JW).


Le 6 juin 2015

Objet : Re: Retour sur « Janvier 2015 » – L’herbe entre les pavés SUITE

Bonjour,

Cette mise en perspective critique sur les attentats islamistes de janvier dernier et sur les commentaires gauchistes qui les ont suivis ne manque pas d’intérêt. Malgré un ou deux tics situationnistes, notamment celui, très daté* de la dernière phrase («  Enfin, pour le dire crûment, l’humanité franchira un pas décisif vers ce qu’on peut attendre d’elle de meilleur, de plus libre, de plus fraternel, le jour où le dernier curé sera pendu avec les tripes du dernier imam, et les boyaux du dernier rabbin !  ») l’ensemble présente une analyse perspicace du credo islamo-gauchiste et islamo-anarchiste et de ses poncifs. Poncifs du type « l’islam religion des pauvres » ou mieux encore les Charlie ont gravement offensé la religion et la culture des musulmans et donc ajouté une « discrimination » aux déjà trop nombreuses « islamophobies » dont ils sont les victimes en tant que « dominés »,  en tant que réprimés par « l’ État colonial français », en tant « qu’indigènes », etc. Nous commençons à connaître cette sinistre criaillerie.

Mais c’est la substantielle critique de l’article d’Alain Brossat « Les aventures de la liberté d’expression » publié sur le site « Le silence qui parle » qui montre avec précision toute la collusion de cet ancien trotskiste avec les groupes et les courants « racialistes », « indigénistes », et « anti-blancs » ; une collusion qui finalement en vient à dire avec le contre-coup actuel aux manifestations universalistes d’après le 7 janvier : « il l’ont bien cherché » … et somme toute « la punition est bien méritée ». Toutefois, à ce sujet, Max Vincent reste trop sommaire sur la critique des arguties avancées par les islamo-gauchistes pour affirmer que les rapports de domination, aujourd’hui racialisés, ne sont que des rapports de classe en devenir ! et que demain dans « l’insurrection qui vient » ou dans « la communisation immédiate », un dépassement va être produit (ah! le « dépassement produit » ce zombie théorique concocté par Roland Simon il y a une douzaine d’années!) et qu’alors races et classes et sexes seront abolis… Je vais rédiger quelques développements à ce propos dans mon texte sur Hegel et le capital, notamment sur la critique du « dépassement produit ». J’ai lu récemment sur un site dit « décolonialité » que les printemps arabes avaient « produit le dépassement » des rapports sociaux dominés par l’État et la religion, mais que… l’Occident avait instrumentalisé ces « mouvements émancipateurs » en installant à son profit des régimes potiches…

A suivre
Jacques Guigou (JG)

* « très daté » car il répète machinalement les formules chocs des avant-gardismes de la première moitié du siècle dernier, d’où une forme privée de son contenu historique.


Le 07 juin 2015

Bonjour à tous,

Quelques remarques à chaud. Ce qui me dérange dans ce type d’analyse – celle de Vincent aussi bien que celle de Quadruppani –, c’est qu’elle suppose un nette division idéologique entre les religions d’une part (pays ou communautés religieuses, en premier lieu islamiques), et « notre » culture, concept qui demeure largement indéfini.
Ne pas considérer le mythe rationaliste issu des Lumières et des révolutions industrielles comme un courant religieux plus puissant que n’importe quelle religion monothéiste conduit à une position dogmatique qui reprend la vieille dichotomie orient-occident de l’école saint-simonienne : chez eux la religion, chez nous la raison.

Je crois pour ma part :
– que notre mythe progressiste a envahi toutes les cultures, y compris celles les pays musulmans ;
– que toute culture (« imaginaire collectif ») est cependant,  à l’heure actuelle, un mélange (à des degrés divers) de mythes rationalistes et de mythes religieux au sens traditionnel ;
– que « nos » croyances progressistes ne sont pas moins « fondamentalistes » que « leur » foi religieuse. (« Rien ne discrédite aujourd’hui plus promptement un homme que d’être soupçonné de critiquer les machines », écrivait Günther Anders dans les années 50, son expression étant encore largement euphémistique) ;
– que la pauvreté de l’imaginaire rationaliste dominant à l’échelle mondiale explique en grande partie le succès grandissant de l’idéologie patriarcale/monothéiste dans les pays du Moyen Orient et sur le continent africain, et alimente aussi le communautarisme dans nos pays.

Il serait erroné de penser que tout cela se réduit à des idéologies pures – comme le font aussi bien les citoyennistes démocratistes que les islamogauchistes, les racistes lepénistes, etc. Vincent essentialise le terme « religion », alors que des conflits (et aussi des harmonies) existent dans chaque camp entre le mythe rationaliste-connexionniste et le sentiment religieux, à l’instar de celui qui fonde notre laïcité chrétienne (avec ses variantes « anticléricales » ou même « athées »). Les différences proviennent de la gradualité, c’est-à-dire de la puissance relative des divers courants mythiques, de leurs niveaux d’antagonisme ou d’harmonisation, ainsi que de la force plus ou moins grande du représentationalisme politique dans ces diverses sociétés. Quoi qu’il en soit, Daech ne ramènera pas le Moyen Orient à l’âge du bronze, âge d’or du patriarcat, ni au pastoralisme comme activité dominante. Et les sociétés occidentales empreintes d’un rationalisme aveugle et quantificateur n’élimineront pas la foi irraisonnée en des puissances occultes, mais tentent simplement de la canaliser vers l’adoration toujours plus intense du « miracle technique ».

L’unanimisme du 11 janvier illustre, entre autre chose, la puissance du mythe rationaliste/connexionniste dans nos sociétés christiano-laïques, et la répulsion générale qu’inspire le régime militaro-patriarcal archaïque que le capital a (presque) complètement dissous en occident, mais qui demeure malgré tout une référence, principalement dans les pays arabes. Rien n’exclut, cependant, la possible résurgence massive de mythes et de modèles sociaux archaïques au sein des sociétés de la raison quantificatrice, alors qu’elle échoue à juguler les dangers les plus élémentaires créés par cette dernière. Les dithyrambes antireligieux primaires de rationalistes comme Max Vincent, des adeptes du mythe progressiste ou des différents courants néo-marxistes, ne changeront rien à l’affaire. L’exemple nazi prouve que le rationalisme, surtout à son stade scientiste, n’immunise contre aucune forme de fanatisme destructeur.

Bernard


Le 13 juin 2015

Bonjour,

Une pièce et quelques réflexions à verser à cet échange.
http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2015/06/12/31003-20150612ARTFIG00316-robert-redeker-l-utopie-progressiste-debouche-sur-l-enfer.php

En parlant d’éclatement « des grandes religions institutionnelles » dans des tribalisme du sentiment religieux Redeker semble désigner ce que Bernard nomme ici « mythes ». Mais cela ne fait pas tellement avancer l’analyse sur le devenu des religions et leur puissance aujourd’hui. Car la question des religions — cad. le pourquoi de leur permanence — ne peut pas être dissociée de celle de l’État. Historiquement, les religions émergent avec l’État sous sa première forme ; elle n’existent pas auparavant dans les sociétés protohistoriques. Les mythes des sociétés pré-étatiques sont alors combinés avec des corpus religieux. Mais avant les mythes c’était la magie qui dominait les communautés humaines. Les mythes apparaissent avec la sédentarisation des homo sapiens.

L’hypothèse selon laquelle c’est désormais l’antagonisme entre les mythes rationalistes/progressistes/technicistes et les mythes archaïques/autoritaires/despotiques qui prédominerait me semble inappropriée. Il y a le plus souvent combinaison des deux mais effectuée dans une combinatoire qui altère les deux (supposés) contraires. Daech en fourni l’exemple le plus évident : technologies de pointe, connexionnisme, réseaux combinés à la forme clanique-despotique-militaire-mafieuse du prétendu « califat ». Quel est le mythe là-dedans ? Il semble absent. La charia des musulmans (qui signifie « la voie ») est un code de conduite, une morale sans véritable transcendante. Aujourd’hui, le « Allah Akbar » de l’acte terroriste islamiste est analogue au « c’est fait chef ! » du tueur au service du Capo mafieux.

A suivre

JG


Le 13 juin 2015

Jacques (JG),

Je m’expliquerai sur ce que j’appelle mythe, religion, etc. Mais juste une précision préliminaire.

Tu écris : « L’hypothèse selon laquelle c’est désormais l’antagonisme entre les mythes rationalistes/progressistes/technicistes et les mythes archaïques/autoritaires/despotiques qui prédominerait me semble inappropriée. Il y a le plus souvent combinaison des deux mais effectuée dans une combinatoire qui altère les deux (supposés) contraires… technologies de pointe, connexionnisme, réseaux combinés à la forme clanique-despotique-militaire-mafieuse du prétendu « califat ». »

Or j’ai parlé moi aussi de combinatoire et non pas seulement d’antagonisme : « des conflits (et aussi des harmonies) existent dans chaque camp entre le mythe rationaliste-connexionniste et le sentiment religieux… Les différences proviennent de la gradualité, c’est-à-dire de la puissance relative des divers courants mythiques, de leurs niveaux d’antagonisme ou d’harmonisation…. Daech ne ramènera pas le Moyen Orient à l’âge du bronze, âge d’or du patriarcat, ni au pastoralisme … les sociétés occidentales empreintes d’un rationalisme aveugle et quantificateur n’élimineront pas la foi irraisonnée en des puissances occultes… »

Toute culture est stratifiée et structurellement définie par les relations entre les différents courants mythiques. Tu parles de « combinatoire », R Lafont parlait de « feuilletage », Castoriadis de « magma ». Je me souviens qu’Eugenio d’Ors utilisait le concept platonicien d’ « éon » pour caractériser les fluctuations du baroque et du classicisme.

J’ai échoué à trouver une meilleure  métaphore qui exprimerait la non homogénéité, les fluctuations, l’opposition et l’harmonie ou la porosité entre les courants dont l’entremêlement créatif forme une culture, i.e. un imaginaire collectif situé dans le temps et l’espace. L’image de la stratification ou du feuilletage me semble trop statique, celle du magma trop confuse.

Donc, à suivre

Bernard


Le 14 juin 2015

Jacques (JG),

Je reviens sur la première partie de ton dernier message. Tu affirmes que les « mythes apparaissent avec la sédentarisation ». S’il est vrai que le langage existe chez les hominiens depuis plusieurs millions d’années, il difficilement concevable qu’il y ait eu une longue période de langage purement « informatif » aboutissant à une expression narrative au moment de la sédentarisation. Je crois que la transmission par la tradition orale est vraisemblablement narrative depuis que le langage a dépassé le simple cri animal, c’est-à-dire depuis l’apparition d’une protogrammaire. Or toute narration s’intègre nécessairement à une interprétation de l’univers, à un mythe((Je cite Leroi-Gourhan : « Au niveau de l’homme, la pensée réfléchie est à même d’abstraire de la réalité, dans un processus d’analyse de plus en plus précis des symboles qui constituent, parallèlement au monde réel, le monde du langage par lequel est assurée la prise sur la réalité. Cette pensée réfléchie, qui s’exprimait concrètement dans le langage vocal et mimique des Anthropiens probablement dès leur origine, acquiert au Paléolithique supérieur le maniement de représentations permettant à l’homme de s’exprimer au delà du présent matériel. » Le geste et la parole, T1.)) même rudimentaire.

Il est probable en tout cas que les inscriptions pariétales du paléolithique supérieur sont liées à une narration mythique, comme le pense Leroi-Gourhan. Il serait assez étonnant que les statuettes de Venus primitives dénuées de bouche ou stéatopyges n’aient pas une signification mythique. Et que dire du mégalithisme ? Et même, en remontant plus loin, les rites funéraires du paléolithique moyen auraient-ils pu se passer d’une référence au mythe ? La simple idée de rite suppose une narration et une justification autre que la stricte nécessité.

L’expression écrite, quant à elle, est née au sein des sociétés agropastorales (en même temps que son indispensable corollaire : la comptabilité). L’expression graphique de type pariétal, beaucoup plus ancienne, est moins directement subordonnée au langage, mais possède déjà un grand pouvoir d’évocation mythique.

On peut donc admettre que les mythes, les cycles mythiques et les cosmogoniques (mythologies) structuraient la vie sociale au paléolithique, fondaient la loi, et que leur existence est de très loin antérieure à la sédentarisation. Toutes les tribus de chasseurs-cueilleurs non sédentarisées qui ont survécu jusqu’à nous, comme les Aborigènes australiens et d’autres, possèdent leur mythologie. Et aussi le droit fondé sur elle – c’est pourquoi elles forment, même sans État, des sociétés à part entière et non de simples « communautés ».

Je ne pense pas non plus qu’il faille opposer mythes et magie car, là encore, la magie ne peut se passer de l’appel à des forces surnaturelles nommées et référencées, lesquelles seraient dénuées d’existence en dehors de la pensée mythique. La magie agit, mais n’explique rien. Le chaman est en contact avec le surnaturel ; il est habité par le mythe et c’est pour cela que son pouvoir est supposé efficient. Pour que le magicien puisse violer la loi, comme l’affirment les Makarius, il faut qu’il y ait loi, instauration d’un ordre mythique.

Qu’appelle-t-on religion ? Je ne tenterai pas de faire la synthèse du débat sur magie et religion, animisme et totémisme, qui a nourri nombre de volumes d’anthropologie. Les « religions monothéistes » sont des collections historiquement récentes de mythes anciens plus ou moins artificiellement harmonisés et transformés en corpus à tendance universaliste. Mais il est admis que le terme « religion » est générique lorsqu’on parle d’un système de croyances de type mythologique, et qu’il existe une (ou des) religion(s) préhistorique(s) qui s’exprime(nt) par l’art pariétal (Leroi-Gourhan), une religion grecque archaïque, des religions primitives comme celles des aborigènes australiens ou des peuples amérindiens, qu’ils possèdent ou non un État. On peut bien sûr contester cette vision durkheimienne de la religion et la lier indissolublement à l’État, mais fonder cette thèse me paraît compliqué. Car l’État naît forcement dans une société déjà structurée par la religion, dans son sens générique, ce qui n’en fait pas pour autant une religion universelle ou « monothéiste ».

Si le pouvoir social est issu, comme le pensent les Makarius, d’un exercice violateur (comme l’inceste du souverain), ce n’est certainement pas un processus unicausal et la question de la richesse (sédentarisation/accumulation/gestion) joue aussi un grand rôle (cf. par exemple le rôle de la dote dans la stratification sociale pour A Testart). Mais le pouvoir peut exister sans l’État dans les sociétés ploutocratiques, lignagères comme en Afrique ou de chefferies. En revanche la naissance de la cité, de l’administration centralisée, de la prêtrise institutionnelle, de l’écriture et de la comptabilité, semble indissolublement  liée à l’État.

À suivre.

Bernard


Le 14 juin 2015

Bonjour,

il me semble (avec Simondon) que religion et technique naissent de la division de la pensée magique et je ne dirais pas « qui dominait les communautés humaines » (Jacques G) mais plutôt qui constituait la réticulation même de ces communautés… En ce sens il est aussi vain d’être « anti religion » que d’être « anti technique » car la critique de l’une passe par la mythification de l’autre ( par exemple le mythe que le progrès technique va faire disparaitre la religion). Sans reprendre le débat sur l’opium du peuple, il me parait  que Marx n’était certainement pas dans l’opposition binaire que lui prête Max Vincent par ce que  religion et  technique sont les deux bords d’une antique scission, mais que leur mélange (voir daech et autres) crée des monstruosités. La reconstitution de l’unité perdue sera l’oeuvre…etc.

Georges.

PS: largement d’accord avec Bernard…


Le 16 juin 2015

Bonjour,

Excuse-moi, Georges, mais je connais trop mal Simondon pour avoir une opinion sur ses thèses. Grave lacune, j’en conviens, que j’espère avoir le temps de combler un de ces jours, d’autant que l’objet technique m’intéresse au premier chef puisque je travaille (de temps en temps) sur la rationalisation.

Mais, pour en revenir au débat avec Jacques, je précise mes influences : pour ma part, j’accepte l’idée du sacré comme fondement du religieux tel qu’il a été théorisé par le courant anthropologique issu de Durkheim (Mauss, Caillois, Makarius, et autres). C’est pourquoi la question de la magie – qu’elle soit noire (violatrice) ou blanche (sympathique) – me semble liée à la notion de mana (Mauss), force diffuse qui apparaît aussi sous d’autres appellations dans différentes cultures et qui confère sens et efficience aux rituels des sociétés du mythe.

La thèse des Makarius est ce que j’ai lu de plus convaincant à ce jour pour expliquer le continuum entre les mythes archaïques et les mythes historico-religieux des sociétés étatiques. Face au symbolisme de l’impureté féminine et de sa force magique, phénomène dont les Makarius ont montré l’universalité, le symbolisme de la pureté masculine s’impose a peu à peu, inversant ainsi le signe de la puissance. Ce que l’on nomme « les religions » sont le résultat de ce processus qui met fin (partiellement) à l’ambivalence du féminin pour affirmer la supériorité du masculin, sa valorisation magique puis religieuse ravalant au second plan l’impureté féminine.

Dans les sociétés historiques (ou protohistoriques) étatisées, le pouvoir mâle se subdivise en pouvoir profane (militaire, économique…) et pouvoir « religieux », les deux aspects s’incarnant dans une « royauté sacrée », comme en Égypte, ou demeurant séparés l’un de l’autre.

Ce processus d’inversion du sacré trouve son plein achèvement lorsque triomphent les religions monothéistes, et principalement le christianisme. Le terme « religion », dont l’étymologie n’est pas claire, semble avoir été utilisé à l’époque chrétienne pour faire la différence entre les croyances archaïques marquées par le sang, l’impureté, la magie etc., et les croyances instituant le règne de la pureté (maîtrise des sens, jeûne, abstinence, effacement de l’ambivalence, bannissement des femmes hors du cultuel, prééminence du symbolisme du blanc sur celui du rouge, etc). On passe donc du mana au logos, du rituel magique au discours performatif, à la doctrine dont la plus « moderne » en ce sens, le christianisme, a abstraïsé l’élément symbolique central qu’est le sang en le remplaçant par un équivalent végétal : le vin, a désexualisé la femme (immaculée conception) et le prêtre (célibat), entre autres exemples.

Du logos religieux découlent naturellement les théologies rationnelles qui donnent naissance à la philosophie (Platon et la suite) et sont la source du mythe rationaliste.

Il faut préciser que j’établis une distinction entre mythe au sens purement anthropologique et mythe au sens épistémologique ou cognitif, bien que j’établisse une filiation entre ces deux notions. Dans la dernière acception, je me réfère à tout système interprétatif du monde, qu’il soit religieux, scientifique, philosophique ou autre.

Le mythe rationaliste philosophico-scientifique a abouti aux « théories de la vérité », théories purement objectivistes et foncièrement antinarrativistes. D’un point de vue historique, ce mythe ne concerne pas seulement l’Occident, mais c’est là qu’il a atteint son apogée à l’âge moderne, s’imposant massivement ensuite à l’humanité tout entière.

Comme le faisaient remarquer Adorno et Horkheimer dans leur bonne période : « La Raison est la radicalisation de la terreur mythique. L’immanence pure du positivisme qui est son ultime produit, n’est rien d’autre que ce que l’on peut qualifier de tabou universel. Plus rien ne doit rester en dehors, car la simple idée du dehors est la source même de la terreur. » (La dialectique de la raison).

Le mythe de la raison transcendante, universelle et désincarnée est plus totalisant encore que le mythe archaïque, mais il est aussi plus plastique comme l’a montré Kuhn avec sa théorie des paradigmes. Car c’est un mythe auto-interprétatif, auto-quantificateur et auto-réformateur. Il est infiniment adaptable et sa lumière éclaire et aveugle en même temps. Son positivisme est une arme fatale et cela de manière d’autant plus violente qu’il donne un réel pouvoir de changer le monde.

Or il change le monde dans le sens qui lui est profitable (organisation, destruction, circulation, quantification, technicisation, etc.) car sa vitalité est autant basée sur le mouvement que le mythe archaïque l’était sur l’immobilité ou le retour du même. Non seulement il englobe tout, comme le remarquent Adorno et Horkheimer, mais il met tout en mouvement et transforme les solides en fluides. Il est infiniment paradoxal car il fait de  l’immanence une transcendance et de l’illusion critique un impératif. Il est, à ce titre, extrêmement difficile à combattre et je crois qu’il est pratiquement impossible de discerner son extériorité.

Bernard


Le 16 juin 2015

Bonsoir,

Quelques mots en retour de la lettre de BP (rédigés avec Laurent) et du texte de Max Vincent (rédigés par JW seul)

Le début de la lettre de BP est franchement déroutante car elle clôture complètement le champ de la discussion puisque tout semble être dans tout … et réciproquement (culture, religion, raison). Une position qui, fort de cette assertion, se présente de fait comme un peu au-dessus de la mêlée d’où elle juge l’inanité des polémiques entretenues par des positionnement binaires qui font s’opposer religion et raison. Outre le fait que cela nous paraît simplifier, pour ne pas dire plus, une position comme celle de SQ que JW a justement appelée « centriste » parce qu’elle est bien consciente du problème mais victime de ses présupposés, cela conduit BP à tracer un signe d’équivalence entre les deux notions, comme si elles étaient de même niveaux et comme si il était évident de les envisager comme deux blocs monolithiques alors que c’est justement ce qu’il reproche à ces deux notions quand elles sont conçues par certains comme complètement constituées et armées de pied en cape pour la bataille*.

En effet, la religion ne semble être, pour BP, qu’une forme d’imaginaire social comme une autre. Tout apparaît aplati et rendu équivalent, sans consistance historique si bien qu’on ne voit plus la spécificité des grandes religions qui dès la Grèce antique interprètent et organisent le monde puis avec les grandes religions monothéistes s’essaient à développer une véritable conscience de soi du monde … dans l’aliénation, avec donc des ressorts très différents de la pensée magique mais aussi de la culture ou de la civilisation en général. Cet aplanissement a-historique lui permet de classer la raison  parmi les formes d’imaginaire social comme si elle participait de la même aliénation que la religion alors que dans ce cas là il semble plus juste de parler en terme d’autonomisation et de séparation de la raison des autres capacités humaines, ce qui n’est quand même pas la même chose ou encore de la réduction d’une capacité générale à sa pratique instrumentale.

2) On a l’impression aussi d’une confusion entre d’une part les mythes qui sont à l’origine des religions (ils sont aujourd’hui à la base des « fondamentalismes ») et les religions elles-mêmes qui sont bien autre chose (idéologies, institutions religieuses, forces politiques, base des communautés de référence). Pour BP cela fonctionnerait de la même façon pour la raison. Or cela ne peut justement pas fonctionner comme cela pour la raison. On ne va pas du mythe de la raison ( le quantitatif, le progrès, la croissance etc) à la raison comme Laurent et moi avons essayé de le dire dans une intervention précédente en parlant de la « faculté de raison ». La philosophie grecque d’ailleurs exprime cette faculté de raison en rapport plus ou moins étroit avec le mythe à l’origine, mais aussi ensuite et parfois contre le mythe. Ce n’est que le passage à la raison instrumentale qui entame un processus liant la raison et le progrès jusqu’à en faire un « mythe » ou plutôt ce qu’il convient d’appeler un fragment mythique si l’on admet qu’un mythe est par définition un récit qui, sur un aspect particulier, rend compte, pour toute la société ou communauté concernée, du monde dans son ensemble. Ce qui implique que ladite communauté ou société ne soit pas divisée (sans Etat, etc.). C’est bien une rupture que produisent les monothéismes prophétiques qui structurent progressivement une divisions du travail et toute une prêtrise chargée de développer une idéologie religieuse qui donne la première place aux dogmes plutôt qu’aux mythes. Et cela même si le mythe demeure au sein de la forme religieuse nouvelle (cf. par exemple la question du pur et de l’impur dans les religions monothéistes qui perdure encore aujourd’hui). Mais parler de « mythe de l’automobile » comme Barthes, ou de mythe de la Raison, ou de telle ou telle représentation religieuse, etc. est un abus de langage qui ne peut qu’entraîner des confusions. Et cette confusion a bien été introduite par Weber dans son insistance sur un procès de rationalisation qui vide la faculté de raison de toute pertinence pratique et l’idée même de Raison telle qu’elle s’organise en projet au cours du XVIIIème siècle.
Il est difficile de ne pas voir dans tout ce premier développement de Bernard une nouvelle expression de son déconstructivisme et finalement d’une forme de relativisme**

3) Tout cela étant présenté sous le signe de l’équivalence de l’imaginaire social, culture et religion deviennent indéterminées. Ainsi, le terme de religion est employé aussi bien dans le cas des communautés pré-étatiques que des sociétés avec État. Totémisme et christianisme rentreraient alors dans une même catégorie, comme dans la sociologie des religions de Durkheim qui la définit non pas en lien avec la séparation de la politique dans l’État mais dans la séparation bien plus précoce entre sacré et profane. Ce faisant il glisse de la religion au religieux parce que ce qui l’intéresse avant tout c’est l’origine et que le sacré comme la foi lui apparaissent comme des déterminations naturelles par rapport à des formes religieuses particulières chargées d’assurer la continuité. Par extension toute croyance acceptée ou subie sans discussion devient pour lui une religion. C’est le même raisonnement fonctionnaliste que semble tenir BP pour la religion de la raison (elle jouerait un rôle équivalent à la religion mais plus tardif dans le processus de rationalisation). On retrouve cette idée de la présence de la religion à l’intérieur d’une structure sociale a-religieuse chez Luckmann pour qui la théorie de la sécularisation n’est qu’un mythe (cf : La religion invisible) dans la mesure où le religieux gagne la sphère politique. Shmuel Trigano dans Qu’est-ce que la religion, Flammarion, 2001 voit une prolongation de tout cela dans la »religion civile américaine( p. 225)<. Partout et nulle part.

Or le terme de religion est pourtant bien défini par son étymologie latine : religare et religere soit relier (ce qui a été séparée) et relire ou avoir la même lecture (donc sans doute une référence centrale aux religions du Livre). Donc dire que la religion a partie liée avec l’État comme le suggère JG ou que ce n’est pas pas forcément lié comme le suggère BP (et apparemment Georges) n’a de sens que si on donne le même sens à la notion de religion. Or il semble bien que JG lui donne le même que celui que Laurent et moi lui donnons, un sens qui ne l’étend pas à tout rapport au symbolique. Ce qui compte alors pour la religion conçue en ce sens restreint, ce n’est pas de savoir si elle existe sans l’État (la religion juive va bien survivre à la destruction du premier État juif en 683 av.JC alors que jusque-là les premières formes religieuses avaient tendance à disparaître ou se transformer au gré des défaites militaires ou politiques de ceux qui les pratiquaient) mais les parts qui sont dévolues respectivement à l’État et aux Églises dans un processus qui mêle développement des monothéismes prophétiques aux valeurs universalistes et sécularisation progressive*** qui en France prendra assez rapidement la forme particulière de la laïcisation. Mais pour en revenir à la présentation de BP et à ses implications pratiques, elle semble le conduire (toujours l’aplanissement a-historique) à faire, dans un exemple, de la culture musulmane une simple culture pas plus importante que la culture arabo-andalouse ou berbère alors justement qu’elle les recouvre parce qu’elle est bien autre chose qu’une culture, qu’un imaginaire social. Autrefois, on aurait dit qu’elle se fait force matérielle à travers des stratégies politico-sociales, des stratégies de puissance où politique et religion ne sont pas vraiment séparées et où, en conséquence le processus de sécularisation et de modernisation est moins avancé (cf. au niveau théorique les analyses de Weber sur la religion et au niveau plus concret ce qui se trouve derrière la tuerie mutuelle entre chiites et sunnites depuis plus de trente ans).

Jacques.W-Laurent

Je suis d’accord sur les quatre « je crois … » de Bernard. D’accord aussi sur l’inanité actuelle des dithyrambes anti-religieux et c’est d’ailleurs en ce sens que je suis en train de retravailler la question du marxisme et de la religion en rapport avec la question de la communauté. Mais les offensives réelles des forces religieuses dans le monde et mêmes leurs effets indirects ou directs dans nos rapports sociaux participent bien d’une barbarisation des rapports sociaux que l’on ne peut accepter et qui ne peut être assimilée à une nouvelle figure du fascisme comme semblent le penser (cf. Badiou) ceux qui font semblant d’ignorer que la plupart de ces offensives se font au nom de l’Islam. C’est aussi ce qui a motivé, je pense, notre prise de position à propos du « moment Charlie », une prise de position loin de se reconnaître dans « l’unanimisme du 11 janvier », mais qui n’en a pas moins pris date puisque, comme je l’ai déjà dit ailleurs, depuis, dans les discussions ou plutôt les prises à partie qui font rage sur la toile, le moment Charlie semble avoir agi comme un accélérateur de particules dans la volonté de certains de délimiter la ligne amis/ennemis.
Un unanimisme qui n’apparaît d’ailleurs pas plus dans les réactions immédiates dans les banlieues que dans l’affrontement médiatique que Todd, Fassin, Delphy et autre Virginie Despentes viennent de relancer.  D’ailleurs, ces universitaires, de par leur adhésion aux formes actuelles, principalement salafistes de l’islamisme militant dans les pays dominants, reconnaissent implicitement ou explicitement le rôle actif qu’elles jouent parfois à leur corps défendant, mais pas toujours (cf. T. Ramadan) dans la dynamique du capital. L’islamisme militant est donc loin de n’être qu’une forme de résistance au capital comme le proclament les islamo-gauchistes. Et malgré les appels de Boutelja du PIR à la figure du prophète qui réhabiliterait les dominés, il n’y a aucun mouvement aujourd’hui qui annonce le paradis sur terre à l’aune d’un quelconque millénarisme moderne. Les militants islamistes ont des portables et portent des chaussures Nike. Ils sont branchés à leur façon et le paradis sur terre se résume au voyage en Irak ou en Syrie suivi d’une mort rapide dans l’isolement le plus complet.

MV veut reprendre « une critique de la religion qui ne saurait être amendée ou revue à la baisse » mais comme il ne comprend pas le rapport qu’entretiennent les religions avec la tension individu/communauté il ne peut la reprendre qu’à partir du concept de laïcité même s’il doit le revisiter. Mais le moment Charlie n’a pas été un mouvement laïc et / ou anti-religieux ; il s’est plutôt posé comme tendance à la communauté en affirmant un sens collectif qui ne soit pas réductible à des positions particulières politiques ou éthiques. C’est sans doute parce qu’il ne saisit pas cette tendance qu’il ne comprend pas les chiffres de Sibony, chiffres certes arbitraires mais qui tiennent compte quand même du rôle spécifique joué (ou qu’on fait jouer à) par la religion musulmane aujourd’hui. Religion des pauvres, religion de la résistance à l’impérialisme, religion qui refuserait le progrès technique etc, mais surtout religion qui maintient ouvertement et sous différentes formes une exigence de haute intensité de la tension individu/communauté malgré le fait que, en soi, la communauté musulmane, ça n’existe pas même si fleurissent les tendances communautaristes que l’on ne retrouvent pas dans les autres formes de revival religieux (les juifs sont à la fois trop repliés sur eux et trop intégrés ; les cathos, comme le montre l’exemple de la « manif pour tous » débordent largement le cadre communautariste même (et surtout) quand ils participent à un mouvement collectif car ils le transforment en mouvement pour les Valeurs avec un V majuscule ce qui leur assure une vaste audience traditionnaliste distincte de la simple expression d’une tradition religieuse.

* Renvoyer à une opposition strictement délimitée entre religion et raison, c’est nier tout le processus de développement de cette raison, en dehors même de son utilisation instrumentale, par exemple dans la philosophie grecque comme dans la philosophie arabe qui se développent au sein des religions dominantes dans leur environnement mais pas forcément en opposition « laïque » avec elle (cf. Averoes). « La thèse d’Averroès, selon laquelle la Révélation n’avait aucune vérité à enseigner à la raison que celle-ci ne pouvait découvrir par ses propres moyens, a créé un sillage d’une telle audace qu’elle ébranla le monde chrétien, dont on prétend aujourd’hui trop vite qu’il portait en lui la laïcité. (…) Le rôle déterminant joué par les philosophes arabes dans l’émergence de la figure médiévale de l’intellectuel occidental, exerçant librement sa pensée critique, n’est pas discutable aujourd’hui à moins de nier les faits. L’histoire de la laïcité ne peut oublier, parmi tant d’autres, Avempace (Ibn Baja) qui proclama à la fin du XIe siècle la nécessité de séparer la philosophie et la religion dans la Lettre d’adieu et le régime du solitaire. La civilisation islamique, en se considérant, dès le IXe siècle, comme l’héritière des œuvres accessibles à l’époque, en hébreu, en syriaque, en persan, en hindi, en grec et en latin, avait assumé une fonction de traduction des cultures qui reposait sur le postulat d’une raison humaine traversant et dépassant toutes les croyances. » (F. Benslama : Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, Champs-Flammarion, 2011). Cf. aussi, Ch. Jambet : la logique des orientaux, Seuil, 1983 qui prend le contre-pied de l’opposition saint-simonienne entre occident (la raison) et orient (la religion) dont parle BP. À noter quand même que ce n’est pas la vision de Marx, même s’il pioche parfois chez St-Simon. Pour lui, la religion ne peut être dépassée ni par la raison ni par la démocratie (cf. sa position dans La question juive et ma critique dans mon texte à venir) … car elle est produite par l’État, elle est un élément de sa superstructure et ne disparaîtra qu’avec l’infrastructure qui la sous-tend.

** Je ne veux pas faire d’amalgame mais qu’est que BP pense de la phrase (citée par  MV) de la responsable des « Indigènes de la république » qui énonce que autrefois, dans l »aire islamique il n’existait pas de séparation entre Église et État, ni de  » distinction entre le profane et le sacré, la sphère publique et la sphère privée, la foi et la raison » ? Tout cela balayé « par la colonisation et l’universalisation des processus historiques (cartésianisme, laïcité, Lumières).
En tout cas, nous sommes ici très éloignés de la position de F. Benslama.

*** La fixation actuelle sur la figure du prophète parmi certains musulmans est à la fois le signe de cette sécularisation déjà bien avancée, mais aussi de son échec dans la mesure où elle détruit un ordre ancien supposé fidèle aux écritures sans proposer d’ordre nouveau puisqu’à travers l’institutionnalisation des Églises la religion apparaît comme n’ayant plus rien à proposer de transcendant l’immanent d’une existence insatisfaite du fait qu’elles se fondent dans la « société civile » avec leur petite particularité. Encore un élément qui joue contre l’idée d’un lien entre islamisme radical et rébellion puisque les nouveaux disciples du prophète, s’ils ne se reconnaissent plus dans ces Églises assoupies, doivent prouver avant tout leur esprit de discipline auprès de leurs nouveaux maîtres.

JW


Le 16 juin 2015

Jacques (W), Laurent,

Je crois qu’on ne s’entend pas sur la « faculté de raison », notion que j’ai déjà critiquée dans le dialogue avec JW sur le blog, en particulier dans le message du 13 mai 2013. http://blog.tempscritiques.net/archives/782

La « faculté de raison » me fait penser à la « psychologie des facultés » des scolastiques, reprise par Descartes, modernisée par la phrénologie de Gall et qui a connu son apogée avec la modularité de Fodor.

L’une des erreurs cruciales de cette théorie, c’est qu’elle sépare raison et imagination – et je crois par exemple que toute l’œuvre castoriadienne en constitue la réfutation. Donc, alea jacta est, inutile d’y revenir.

Pour le reste, je pense que mon dernier message répond anticipativement à l’essentiel de vos arguments.

Bernard


Le 18 juin 2015

Bonjour,

Le dernier message écrit par JW et Laurent illustre d’une certaine manière la proximité entre la foi rationaliste et la foi religieuse puisque toute atteinte au dogme est considérée comme une preuve d’ignorance, de confusion et de mépris de l’histoire.

Le « mécréant de la raison » ignore donc  la supériorité de cette manière de pensée, de même que le saut qualitatif franchi par l’humanité dès qu’elle en eut la « révélation ». Comme dans toute Église, l’arsenal d’invectives est d’ailleurs là, prêt à être déballé, pour fustiger l’agnostique  : relativiste, déconstructionniste… et pourquoi pas « indigène de la république » ?

Ce genre de discours européocentriste est bien dans la continuité de l’épistémologie arrogante des Modernes. Que penser de l’argument qui consiste à pimenter son discours d’une pointe d’étymologie – ah, le fameux « religiere » qui évoque le lien, le Livre, et qui prouve combien nos religions universelles étaient « grandes » (sic) ?

JW et Laurent pensent sans doute que l’unique manière de réfuter le post-modernisme est d’en revenir à Descartes, aux Lumières, aux fondamentaux, quitte à sublimer les « grandes » religions qui ont miraculeusement accouché par une sorte de transsubstantiation mystérieuse  de la « Grande Raison » (à ne pas confondre avec la petite raison instrumentale qui n’a rien à voir).

Tout cela me ramène à l’idée que l’ambition suprême de JW (et Laurent) consiste à ne surtout pas paraître en rupture avec les néo-marxistes, communisateurs et autres thuriféraires du pan-dialectisme engelsien encore tout imprégnés de Diamat.

Bernard


Le 19 juin 2015

Bonjour,

Pour tenter de cerner la notion de « religio », il n’est pas inutile de se souvenir des études de Benveniste sur les langues indoeuropéennes (Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t2, p 177 et sq.).

Benveniste faisait remarquer qu’en iranien, en germanique, en grec ou en latin, presque partout existaient deux termes pour exprimer le sacré. Ces notions duelles variaient bien entendu en fonction des contextes culturels – il note, par exemple, certaines nuances entre la signification des mots grecs hágios et hierós d’une part, et ceux des mots latins sacer et sanctus de l’autre. Mais on retrouve en général une opposition entre ce qui est rempli d’une puissance divine et ce qui est interdit au contact des hommes. Sacer est lié au sacrifice, mais aussi à la souillure, alors qu’est sanctum ce qui n’est ni sacré ni profane, mais s’appuie sur une sanction, comme une loi hors de portée des hommes.

C’est surtout l’évolution de ces concepts qui est intéressante. Au cours de l’histoire, explique Benveniste, « la valeur ancienne du sacré se transfère à la sanction » et devient positive : est sanctus « celui qui se trouve investi de la faveur divine et reçoit de ce fait une qualité qui l’élève au-dessus des humains… Sanctus est l’état résultant d’une interdiction dont les hommes sont responsables, d’une prescription appuyée d’une loi. ».

Les Makarius ont proposé, sur la base du passage du sacer au sanctus, une vision intelligente de l’histoire des religions, bien que seulement ébauchée et vite réduite en poussière par le rouleau compresseur de l’anthropologie structurale, ce qui me paraît infiniment regrettable.

« Le mana, concluaient-ils, qui, comme l’affirme Durkheim, est “la souche de toute religiosité”, s’est modifié au cours du cheminement qui va de la préhistoire à l’histoire. Quand il arrive aux religions historiques, dont il constituera l’élément essentiel, il n’est plus tout à fait le même mana que nous avons vu à l’œuvre dans les sociétés de Peaux-Rouges, par exemple ; car il y arrive chargé d’un coefficient de pureté qu’il n’avait pas à l’origine, qu’il a acquis au cours de l’évolution du monde tribal, et qui en contredit la nature impure. Ainsi s’éclaircit cette intrication du “sacré pur” et du “sacré impur”, qui a constitué une des difficultés majeures de la compréhension du sacré. […] Dans les premières phases des religions, le sacré conservera toute l’ambivalence du mana, présentant même, en tant que caractéristique principale, comme dans le cas du sacer, l’aspect maléfique provenant de la malfaisance du sang, qui est à l’origine de tout le processus dont il est issu. Mais cet aspect tendra à s’effacer à mesure que s’accentuera la lacération du corps social en classes antagonistes : dans des sociétés ainsi divisées, l’ambivalence, l’intrication du pur et de l’impur – représentations ambiguës, propres aux sociétés sans antithèses de classe – devront céder le pas à la séparation tranchée du bien et du mal qui constitue l’axe éthique des religions, les différenciant des expressions de la pensée magique.[…] On constate donc que le processus qui conduit à la positivité du sacré est parallèle (et d’ailleurs subordonné) à celui par lequel la classe dominante s’arroge le privilège de la positivité. » (Le sacré… p398 et sq.)

Ce processus est précisément à l’origine du concept de « religion » censé établir la « supériorité » du mythe chrétien sur les mythes antérieurs. « Il n’y a pas — c’est une constatation immédiate — de terme indo-européen commun pour “religion” », constatait Benveniste (op. cit.) Le mot religio apparaît pour la première fois en langue latine et son origine étymologique est sujette à controverse déjà chez les anciens. « On hésite entre deux explications qui tour à tour s’affirment, trouvent de nouveaux défenseurs, mais ne semblent pas permettre un choix décisif. Elles sont représentées, l’une par Cicéron [106-43] qui […] rattache religio à legere, “cueillir, rassembler”, l’autre par Lactance [250-325] et Tertullien, [160-220] qui expliquent religio par ligare “lier”. C’est encore entre legere et ligare que se partagent les auteurs d’aujourd’hui. »

À l’origine, religio ne signifie pas religion, mais « une hésitation qui retient, un scrupule qui empêche, et non un sentiment qui dirige vers une action, ou qui incite à pratiquer le culte. » Ce sens ancien, poursuit Benveniste, légitime plutôt l’interprétation cicéronienne que celle de Lactance et semble rattacher religio à legere plutôt qu’à ligare. Religere c’est-à-dire « recollecter » peut vouloir dire : « reprendre pour un nouveau choix, revenir sur une démarche antérieure ».

Ce sont les écrivains chrétiens qui ont associé religio et religare. Ce qui est essentiel pour eux, c’est le lien de fidélité à l’égard de Dieu, l’obligation au sens propre du mot. La connotation du lien sur laquelle a beaucoup insisté Lactance illustre bien l’évolution du contenu des croyances.

Autre connotation du religio : son opposition à la superstition, superstitio, c’est-à-dire aux croyances antérieures. Pour Benveniste, est « doué de la vertu de superstitio » celui qui parle d’une chose passée comme s’il avait réellement été là : le devin, le magicien. Superstition a donc pris le sens de « croyances religieuses méprisables ».

Cette petite promenade dans ce dédale sémantique fera peut-être comprendre pourquoi il ne faut pas faire preuve de trop de rigorisme et se montrer dupe de la mystification langagière que constitue le terme « religion » en regard du concept générique de mythe ou celui de mythologie. Le système de croyances a certes évolué pour des raisons endogènes depuis la préhistoire, en particulier lorsque le sanctum a pris le pas sur le sacer. À l’efficacité du mana, force totalement autonome, se substitue celle des divinités qui médiatisent le pouvoir des dominants lorsque la société se stratifie. Dès lors, la positivité du Bien incarné par la loi rejette dans l’ombre l’ambivalence et écrase les dominés sous le poids du péché et du Mal. Or si ce processus a bien trouvé son achèvement dans le christianisme avec notamment l’abolition des rites de sang, il a commencé bien plus tôt et on aurait tort de confondre religion avec monothéisme, religion historique ou encore « révélée ».

Même si l’on peut avoir de sérieux doutes sur la thèse de Cauvin qui attribue la naissance de l’agriculture à l’apparition d’un nouveau culte de la Déesse-Mère, on sera attentif à la thèse de Bottéro sur la « première religion ». Pour lui, la religion est mythologique et toute mythologie est religion, à l’instar du panthéon mésopotamien, probablement antérieur à la période historique qui voit naître l’écriture (-3500 ans). Ce qui n’exclut nullement d’autres cycles mythologiques.

Bernard

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