La théorie communiste radicale face aux contradictions « ancestrales » et aux pratiques critiques

Nous publions en “Archives” sur le site de Temps critiques la brochure Avortement et pénurie dont le texte date de 1974, supplément au numéro 2 de la revue Négation. Ci-dessous nous vous proposons un commentaire critique de cette brochure faisant suite aux discussions autour du livre de J.Wajnsztejn Rapports à la nature, sexe, genre et capitalisme

Présentation critique de la brochure

Avortement et pénurie

(supplément à la revue Négation, 1974)

Un cadre général d’analyse strictement marxiste

Ce qui prédomine est une interprétation de l’histoire de l’humanité en termes de modes de production alors que nous pensons que seul le mode de production capitaliste — et encore uniquement dans sa phase de domination formelle — peut être caractérisé comme tel. Il s’ensuit toute une validation des thèses d’Engels sur la famille et la femme-prolétaire la plus exploitée sous la double forme de chair à plus-value et de reproductrice. Cela est finalement étendu à tous les « modes de production », y compris aux sociétés primitives (!!) à partir du moment où on peut y déceler une première forme de division du travail qui serait la division sexuelle du travail. Sur cette base, la femme a donc toujours eu un rôle de dominée et toutes les réflexions sur les régimes matrilinéaires ou matriarcaux (Bachofen entre autres) sont invalidées parce qu’elles excluent tout antagonisme originel entre les sexes en laissant supposer l’existence de société ou contre-société féminine, de pouvoir ou contre-pouvoir féminin ; ou bien alors sont traitées comme des élucubrations.
Il faut dire que dans les années 1970, les recherches de sciences humaines sont toutes traitées par nous comme de l’idéologie bourgeoise ou le produit du modernisme¹. Il faudra attendre les travaux d’Invariance et en particulier de Jacques Camatte à partir des années 1980 pour que leur utilisation ne soit pas considérée comme une trahison d’une pure théorie communiste capable de produire ses propres concepts… à partir d’elle-même.
Or, dès ces années 1970 il eut été possible de s’appuyer même sur des anthropologues marxistes non structuralistes comme les Makarius pour relever le fait que le plus important ce n’est pas cette division sexuelle du travail, car dans un premier temps, plus qu’une réelle division, elle représente une première forme de diversification progressive des activités. Elle n’entraîne donc pas mécaniquement ou systématiquement des rapports de domination entre les sexes. Comme nous le disons dans le livre, les causes de la domination sont diverses et sont largement d’ordre symbolique. C’est bien plutôt le procès d’individualisation à ses débuts et l’ouverture des groupes primitifs vers l’extérieur qui va entraîner un déclin de ce qui était jusque là une forte interdépendance entre les sexes. Les Makarius¹ s’élèveront d’ailleurs contre toute interprétation des conflits au sein de ces formes de sociétés en termes de guerre des sexes, comme l’exemple du nouveau rôle des femmes dans le passage à l’agriculture est censé nous le montrer.
Et plus récemment la féministe marxiste Silvia Federici, dans une interview au journal Le Monde du 11/07/2014 déclarait : « je réfute l’idée que la discrimination sexuelle ait toujours été présente, de manière immanente, dans notre histoire. Je suis en désaccord avec beaucoup de féministes sur ce point. Je pense qu’une telle posture est dangereuse. La division sexuelle du travail n’est pas forcément une division de pouvoir, ni ne consolidait le pouvoir […] Les Iroquoises avaient le pouvoir politique de décider ou non d’envoyer les hommes à la guerre. Je ne dis pas qu’il n’y avait pas d’inégalités sexuelles auparavant, mais le colonialisme et le rapport patriarcal dans l’économie capitaliste ont posé les inégalités hommes-femmes sur de nouveaux fondements² ». Pourtant Federici ne fait pas ici œuvre novatrice puisque sa remarque était déjà présente chez Morgan !
La même incompréhension des sociétés primitives conduit les auteurs de la brochure à affirmer que dans ces dernières, la soumission à la nature est totale (cf. : « Des communes primitives au communisme supérieur, un fil est tendu… ») ; cela part certes du bon sentiment de faire pièce aux illusions largement répandues à l’époque quant à la coloration communiste (le « communisme primitif ») de ces premières communautés, mais cela s’avère faux. Comme nous l’avons affirmé dans le livre, les premières communautés n’ont cessé de jouer avec leurs rapports à la nature : à la fois dans une volonté de symbiose et dans la tentation de s’en distinguer, de s’aventurer. Il n’y a pas encore de séparation d’avec la nature qui amène à reconstruire un nouveau rapport avec elle, mais il y a déjà un écart qui ne permet pas encore de nommer ce dont on n’est pas encore séparé.
Si des critiques sont adressées à la théorie du prolétariat comme nous l’avons évoqué plus haut, elles ne concernent pas encore les concepts économiques de base du marxisme et particulièrement la théorie de la valeur-travail et tout ce qui va avec de ce point de vue : l’entretien de la femme est compris dans le prix de reproduction de la force de travail et plus généralement la théorie du salaire de Ricardo, Lassale et Marx est acceptée alors que nous la refusons aujourd’hui. C’est que pour la théorie prolétarienne, la critique des rapports familiaux se limite à une simple critique de la reproduction de la force de travail. La famille n’est vue alors que comme le lieu objectif de l’échange force de travail/capital et comme le moment de la circulation de cette force de travail. Elle n’est vue que comme un lieu de reproduction, des rapports à la nature intérieure comme des rapports à la nature extérieure, ce qui est insuffisant (cf. annexe III).
Plus étonnant encore le présupposé de la brochure qui lui fait dire que c’est la femme qui fait les enfants comme si les hommes ne prenaient pas eux aussi leur part de charge dans la reproduction immédiate. Il y a confusion entre une caractéristique naturelle/sociale de l’espèce qui est sa capacité, commune aux deux sexes, à procréer en s’accouplant et le fait physiologique que seule la femme assure la gestation. Cette confusion atteint son comble quand elle s’exprime en termes d’antagonisme et que la reproduction devient un enjeu politique fondamental. Alors, pendant que certaines brandissent leur utérus comme une arme redoutable, certains en profitent pour réduire les femmes à leur matrice pendant que d’autres encore estiment que seule la petite graine a un rôle actif au contraire du simple réceptacle qui l’accueille. Chacun avance ses pions et les « extrémistes » de toute époque de claironner qu’ils peuvent se passer de l’autre sexe, la théorie masculine d’Apollon dans l’Antiquité (« On peut devenir père sans qu’il soit besoin de mère » lui fait dire Eschyle dans L’Orestie³), le féminisme radical de Valerie Solanas (« les hommes ne sont que des banques du sperme ») et Beatriz Preciado dans la néo-modernité.
C’est une confusion qu’on retrouve chez les genristes d’aujourd’hui qui opposent à cette femme naturalisée par eux parce qu’assignée à une fonction qui n’en est pas une, un genre social et uniquement social. La schizophrénie guette.

Dans le même cadre théorique finalement très orthodoxe du point de vue de la doxa marxiste, la brochure maintient la thèse d’une tendance à la réduction de tout travail complexe en travail simple puisque c’est une des conditions pour que se réalise non seulement la prophétie qu’est la « loi de la valeur » et que le salaire puisse correspondre à un prix « vrai » mais aussi la tendance au travail indifférencié, la fin des métiers et la réduction de tout travail au job sur le modèle du travailleur américain. Le travail de la femme qui arrive sur le marché du travail sera donc directement ce travail indifférencié, ce « travail simple » qui fait rimer théorie marxiste du salaire, théorie de l’exploitation et théorie de l’émancipation.
Cette toute-puissance de la théorie de la valeur réduit l’État à un simple statut de fonctionnaire du capital (influence de Bordiga) et en oublie son rôle principal dans ce que Négation pense alors comme déploiement de la contre-révolution et ce que nous voyons aujourd’hui comme dynamique et révolution du capital.
Cet oubli du rôle de l’État s’explique non seulement par des présupposés théoriques qui nous apparaissent faux aujourd’hui, mais aussi par le contexte de l’époque où le dernier assaut prolétarien et les quelques aventures autogestionnaires qui l’ont suivi semblent aller dans le sens d’une dissolution de l’État en tant qu’institution de synthèse du rapport social capitaliste. Cette dissolution peut certes se lire dans la France de Mai 68, l’Italie des années de plomb, à la limite au Portugal au moment de la révolution des œillets, en Espagne avec la fin du franquisme, mais nulle part il n’y aura de suite et cet ébranlement, une fois les luttes retombées, débouchera sur une restructuration de l’État-nation en État-réseau.
À l’époque de la brochure, non seulement la fin du cycle révolutionnaire n’est pas encore perçue alors que l’intensité des luttes retombe, mais l’analyse reste dans les termes traditionnels « révolution et contre-révolution » au sein d’un cycle du capital qui est analysé en termes de crise et de dévalorisation.

La théorie communiste s’affirme catastrophiste !

La dynamique du capital affleure contradictoirement dans la dénonciation virulente de tous les modernismes avec une fixation sur ceux qui seraient produits par les fractions gauchistes du capital.
C’est là que vient se greffer la critique de l’avortement en rapport avec la crise de valorisation (la « pénurie ») et le lien se fait par référence au texte bordiguiste « Auschwitz ou le grand alibi⁴ ». La démarche m’apparaît doublement malheureuse ; d’abord parce que cette référence est utilisée de façon a-critique, ce texte étant supposé faire partie du patrimoine des gauches communistes et ensuite et surtout parce que la brochure lui donne une extension complètement abusive. De la même façon que dans Auschwitz…, les juifs ont été assimilés à des classes moyennes ruinées par la crise des années 1930 devenues inutiles pour le capital et donc la cible d’une extermination de nettoyage, les classes moyennes d’aujourd’hui, dans Avortement et pénurie sont devenues surabondantes pour le capital moderne et elles doivent subir une nouvelle prolétarisation. Mais comme cette prolétarisation est en même temps surpopulation, elle doit elle aussi s’accompagner d’une extermination. Les temps démocratiques et de paix dans les pays dominants ne se prêtant pas à une telle opération, ces mêmes classes moyennes étant par ailleurs suffisamment modernes pour utiliser les moyens de contraception, et revendiquer la liberté du corps des femmes, la solution pour le capital est toute trouvée. Il suffit de laisser faire et même d’encourager contraception et avortement, une auto-extermination donc, à moindres frais, mais qui ne serait qu’une forme extrême du capitalisme à la tendance à l’auto-régulation démographique.
On peut être surpris de trouver dans Avortement et pénurie, l’abstinence et la contraception présentées comme des moyens de cette auto-régulation proprement capitaliste, alors que ceux-ci étaient justement avancés par Malthus, représentant de l’aristocratie foncière anglaise et l’un des principaux ennemis de l’économie classique industrieuse et de Marx sur ces questions de population⁵. D’ailleurs, les révolutions industrielles anglaise et surtout française ne se signaleront pas par l’abstinence, mais par l’augmentation des rapports sexuels hors-mariage et du nombre des naissances « naturelles (Cf. l’exemple de la ville de Mulhouse et les développements de Ph. Ariès à ce sujet (cf. Histoire des populations françaises, Seuil, 1979).)) ». Le développement « sauvage » du capital à cette époque ne représente qu’une courte période pendant laquelle les nouvelles classes propriétaires fonctionnent encore sur les bases de l’ancien régime de servage ou de quasi-esclavage, mais la force de travail « libre » ne peut être longtemps traitée comme du « bétail » et les femmes comme des « pondeuses ».
Contrairement à ce que soutient le texte, il n’y a là aucune « nécessité objective » du capitalisme à partir du moment où celui-ci cherche à s’organiser en « système » viable donc reproductible. Et la famille restreinte dans sa forme prolétarienne va aider à sa structuration. Il n’est pas judicieux d’envisager l’encadrement juridique et politique qui suivra — sous l’action conjuguée d’un patronat chrétien et des forces syndicales — comme une « nécessité ». En effet, les « nécessités » du capitalisme ne sont pas de vraies nécessités et d’ailleurs la brochure fait référence à des « nécessités conjoncturelles » afin de tout faire entrer dans le moule théorique déterministe d’un sens de l’histoire sans pour autant employer le terme de « nécessité objective » qui a la mauvaise haleine du léninisme.
Les forces en présence et les luttes de classes sont, de fait, évacuées en même temps que cette « nécessité » rend inopérant tout le discours sur les contradictions du capitalisme. Or, il y a bien contradiction quand le capital en tant que flux de valeur destructeur des anciennes médiations se retrouve comme nu et qu’en tant que rapport social il doit alors en produire de nouvelles sous forme d’institutions⁶ et de lois, y compris de lois sociales qui vont à l’encontre de l’idée de « bagne salarial » (toujours la même difficulté, pour la brochure, de concevoir le travailleur libre du MPC comme qualitativement différent du serf ou de l’esclave).
Il ne faudra d’ailleurs attendre que quelques dizaines d’années pour que les pays riches s’inquiètent de leur devenir néo-malthusien parce que presque tous connaissent le contrôle des naissances et une baisse « naturelle » due à l’augmentation des niveaux de vie. Si surpopulation il y a elle ne touche que les pays pauvres et ce sont justement des pays qui, à l’exception notable de la Chine et de l’Inde, condamnent la contraception et interdisent l’avortement !

Pour les auteurs d’Avortement et pénurie, le mouvement des femmes n’a donc aucune existence autonome, ne s’inscrit pas dans le mouvement plus large des luttes des années 1960 ; il est réduit à ses rackets gauchistes et réformistes. L’entrée massive des femmes sur le marché du travail pendant les Trente glorieuses devient alors une sorte de machination du capital pour faire baisser la valeur du salaire réel. Peu importe que les statistiques nous prouvent le contraire sur l’évolution de cette valeur en hausse constante sur longue période malgré l’inflation. Il faut que l’analyse entre dans le cadre des « nécessités » et on l’y force. Le mouvement des femmes s’en trouve réduit à une idéologie mystificatrice. Le féminisme est certes critiqué à bon droit, mais le mouvement des femmes se voit privé de toute qualité de mouvement ou alors il est réduit à un mouvement de classes moyennes sans tenir compte de son rattachement objectif à l’assaut plus général qui est livré à l’époque contre le monde capitaliste.
Là encore, la libération des mœurs est perçue comme une « nécessité » du capital au même titre que la liberté de circulation des marchandises. Or, si elle s’inscrit bien dans la même dynamique, c’est seulement à partir du moment où son sens d’aliénation l’emporte sur son sens de libération, un sens certes contradictoire, mais bien réel⁷.
Par ailleurs il y a une confusion entre les anciennes classes moyennes (rentiers, petits artisans et commerçants) des années 1930 et les nouvelles classes moyennes des Trente glorieuses formées de cadres, de techniciens et professions intermédiaires liées à la croissance et à l’augmentation exponentielle des « besoins ». Ces dernières, elles-mêmes en pleine expansion ne sont aucunement inutiles pour le capital si on ne le définit pas à partir seulement et principalement du travail productif⁸ tel qu’il a été caractérisé par l’économie politique classique et Marx à sa suite. Le capital n’a donc aucune raison d’« exterminer » ces classes moyennes. Elles sont au contraire les plus dynamiques, les moins attachées à la tradition donc les plus à même d’impulser ou d’adhérer à la révolution du capital quand le rapport de force change. Dans cette perspective il est aberrant, comme le prétend pourtant la brochure, de dire que les femmes sont encore assignées à des fonctions (fraction « la plus prolétaire du capital variable », « pondeuses ») comme dans certaines thèses genristes d’aujourd’hui et aussi dans les dernières livraisons de la revue Théorie Communiste (nos 22 et 23 et le récent supplément Le soulèvement arabe, genre/classes).
En effet, la révolution du capital est dépassement des fonctions, fluidité des identités, multiplicité des valeurs, nomadisme, réseaux, etc. Aujourd’hui, la question pour les individus-démocratiques ne se pose pas en termes de ou/ou (des enfants ou du travail) mais en termes de et/et (des enfants et du travail).
C’est quelque chose que nous ne pouvions pas percevoir clairement à l’époque puisque le mouvement de bascule entre les deux « révolutions » la révolution prolétarienne, mais déjà potentiellement à titre humain d’un côté, la révolution du capital de l’autre, ne s’était pas encore produit.
La crise du travail de l’époque n’est d’ailleurs pas encore une crise de l’emploi due à l’inessentialisation de la force de travail, mais une crise du travail en tant que valeur, les luttes prolétariennes des années précédentes ayant eu un fort contenu anti-travail d’ailleurs reconnu et célébré par des revues comme Négation justement.

Qu’est-ce qui reste alors de cette brochure qui puisse encore résonner à nos oreilles aujourd’hui ?

Plusieurs affirmations intéressantes parce qu’elles s’éloignent de l’aspect globalement provocateur et polémiste du texte.
Par exemple, celle qui énonce que « dans le capitalisme la nature est maîtrisée comme immédiateté », ce qui veut dire qu’en fait celui-ci ne la maîtrise pas vraiment, il ne fait que la dominer.
Celle aussi qui s’inscrit en faux contre le fait que l’avortement (comme d’ailleurs aujourd’hui tous les discours genristes) serait le signe de l’absence d’instinct maternel, du fait que l’être humain serait culture et éloigné d’une « nature », etc. Or, pour Négation, « l’avortement ne dépasse pas l’animalité mais manifeste la réduction à l’état de choses, car seules les choses n’ont pas le besoin de se perpétuer ». C’est un peu ce que nous avons essayé de dire dans le livre en replaçant les questions actuelles autour des rapports à la nature, mais avec un angle d’attaque différent puisqu’aujourd’hui la question n’est pas tant de savoir pourquoi les gens ne veulent pas procréer, mais plutôt de savoir pourquoi ils veulent procréer à tout prix, y compris « hors nature ». Et aujourd’hui les opposants à la réification ne sont pas seulement quelques éléments communistes radicaux, mais de larges masses conservatrices ainsi qu’une extrême droite qui a su renouveler son discours à partir des recherches théoriques entreprises par une « Nouvelle Droite » devenue gramscienne dans la mesure où elle a adopté le concept d’hégémonie (culturelle).
La critique de l’idéologie du choix, cette « infecte fiction démocratique » contient toujours une portée politique. Dans les conditions contemporaines de la séparation, de l’autonomisation toujours plus poussée des rapports sociaux, cette idéologie du choix est plus que jamais active. Le slogan « c’est mon choix » — dont les ravages étaient illustrés dans l’émission télévisuelle homonyme des années 1999-2004 — s’est imposé comme la justification générale et ultime de telle ou telle conduite particulière.
L’association féministe Choisir, créé par Gisèle Halimi et Simone de Beauvoir en 1971 fut emblématique de cette montée en puissance de l’idéologie du choix. Conformément à son nom, elle a exprimé les aspirations modernistes des nouvelles classes moyennes à « l’émancipation », laquelle à l’époque était avant tout désignée comme une « libération ». Encore aujourd’hui, cette tendance se trouve à l’œuvre dans la revue « Pro-choix », animée entre autres par la féministe républicaine Caroline Fourest⁹.
Montrer, comme le fait le texte qu’il n’y a pas véritablement de choix, car les jeux sont déjà faits avant que telle ou telle jeune femme décide d’avorter, était lié à la prégnance encore vivace des origines sociales et des pratiques de classes. C’est aussi ce qui pouvait encore faire l’objet d’une résistance ou d’une contestation partielle dans un contexte de mouvement de subversion du capital touchant aussi bien les rapports à la nature extérieure (mode de production capitaliste) que les rapports à la nature intérieure (vie quotidienne, rôles sociaux et valeurs dans le capitalisme). Cela manifestait le fait que les « besoins humains » apparaissaient en contradiction avec les « nécessités » du capital, mais cela fit long feu avec la défaite du dernier assaut révolutionnaire des années 1968-1977¹⁰.
Tous ces questionnements, toutes ces incertitudes trouvèrent des débouchés dans les diverses formes prises par l’idéologie des désirs sous le coup d’un double mouvement. D’un côté, celui constitué par un processus d’individualisation¹¹ sans commune mesure avec les périodes historiques précédentes, or la brochure ne perçoit cela qu’à travers le processus d’autonomisation de la sexualité ; et de l’autre une révolution du capital qui a englobé les contradictions (tout particulièrement celle entre le capital et le travail) tout en faisant resurgir les contradictions ancestrales (genre humain/nature, femme/homme, conflit de générations, etc.).
Si les jeux semblent faits, ce n’est pas à cause d’un capital automate, extérieur aux individus ; un capital qui serait « autonome par rapport aux besoins humains ». Avec la révolution du capital les individus sont internisés dans la dynamique de capitalisation à travers ses réseaux et ses flux. L’idéologie du choix personnel, de l’autonomie, de la mobilité, de la « résilience », etc., constitue un véritable credo pour l’individu-démocratique et « citoyen ».

Annexe I : sur les pratiques critiques¹²
C’est une dizaine d’années plus tard que des individus, anciens membres de Négation ou en ayant été proches, développeront la notion de « pratiques critiques » rompant ainsi avec le mépris qui présidait à toute appréciation sur les mouvements non strictement prolétariens. Sur ce point, cf. JW : p. 1-45 du vol. I de l’anthologie des textes de Temps critiques : L’individu et la communauté humaine (L’Harmattan, 1998).
Je résume : ces pratiques ne s’expriment plus à partir d’une critique globale de la domination ou de l’exploitation, mais à partir de la critique d’une domination spécifique ce qui leur confèrerait autonomie et radicalité et permettrait d’échapper au mode d’être du capital. Mais ces pratiques entraînent une perte d’universalité qui est d’ailleurs revendiquée à travers la critique du concept de totalité plus ou moins assimilé au totalitarisme. Elles constituent par ailleurs une nouvelle façon de poser les rapports entre conscience immédiate et conscience théorique. En effet, en posant un nouvel immédiat dont les formes sociales sont critiquées en tant que formes de domination (de l’humain sur la nature, de l’homme sur la femme, des vieux sur les jeunes, etc.), elles posent le retour à la surface de ce que nous pouvons appeler des contradictions ancestrales qui ne sont pas simplement le fait du développement capitaliste même si elles ont parfois trait ou rapport au phénomène de la valeur. Ces contradictions ancestrales sont celles définies par notre condition d’être générique¹³ ; elles concernent à la fois les rapports à la nature intérieure de l’homme (rapports hommes/femmes, rapports à la vie et à la mort et plus généralement à la finitude humaine à partir de pratiques magiques et religieuses) et les rapports à la nature extérieure (cosmogonies des premières formes de société puis domination et maîtrise de la nature, hégémonie des sciences et des techniques). Ces contradictions ne sont donc pas propres au capitalisme et on peut même dire que le développement strictement capitaliste, comme mode de production, a tendu à les faire disparaître ou à les repousser dans l’oubli ou l’inconscient des sociétés modernes. Le capitalisme pensait finalement avoir réponse à tout : la science, le progrès, le bien-être, le bonheur. Le programme prolétarien pensait lui aussi avoir réponse à tout, mais sur de meilleures bases collectives et égalitaires. Dans les faits, ces contradictions ancestrales ont été englobées progressivement dans ce qui est apparu, à partir du XIXe siècle comme la contradiction principale, celle entre capital et travail et en conséquence, les luttes contre les dominations liées à ces contradictions ancestrales ont été englobées dans les mouvements de classes ; englobement dont l’effectivité est devenue aujourd’hui tout bonnement impossible depuis que le fil rouge des luttes de classes est rompu et qu’il est devenu impossible d’affirmer toute identité ouvrière et a fortiori prolétarienne.
Le problème que posent ces contradictions ancestrales n’est pas résolu. Pour la majeure partie des féministes et pour les courants qu’on peut dire primitivistes, la remise en cause ne concerne plus essentiellement le capitalisme, mais la plus grande partie de l’histoire de l’humanité. La plupart du temps, la spécificité de la domination capitaliste est noyée dans des considérations plus générales. Pour ces courants, l’importance de la contradiction englobante capital/travail se retrouve minorée à la fois par sa courte durée si on parle en terme de grand arc historique et aussi par la non-reconnaissance de sa portée politique parce que finalement cette contradiction se voit dénier tout caractère d’antagonisme véritable.
Quant aux féministes marxistes comme S. Federici¹⁴ où encore à des groupes qui semblent s’en inspirer, comme aujourd’hui Théorie Communiste, ils ne reconnaissent pas l’englobement des contradictions ancestrales par la contradiction jugée principale et il leur faut alors réintroduire les éléments de ces contradictions au centre même de la contradiction principale en intégrant les éléments critiques du féminisme qui permettent la jonction avec le matérialisme et l’économisme marxiste. Ils peuvent alors donner libre cours à des métaphores telles « le ventre-capital », « la force politique et économique de l’utérus¹⁵ », que nous avons critiquées dans notre livre, mais sur lesquelles nous reviendrons sans doute plus tard.
Revenons aux pratiques critiques.
De ce nouvel immédiat qu’elles posent, se dégage un nouveau type de rapport entre les formes de conscience. S’il y a bien toujours un hiatus entre mouvement et but, ce hiatus ne peut plus être comblé artificiellement par la référence au programme prolétarien. Il y a une contradiction entre leur aspect affirmatif et la conscience de leur négativité, de leur vide (c’est surtout vrai des pratiques anti-travail et des pratiques critiques de la vie quotidienne) ce qui fait une grosse différence avec les pratiques ouvrières qui s’appuyaient sur le “plein” représenté par le Programme ou l’existence du “socialisme réel”.
Les pratiques critiques doivent donc s’approprier le sens ultime de leur mouvement si elles ne veulent pas buter sur deux écueils. Un premier qui réside dans le fait de positiver ces pratiques avec une fixation institutionnaliste à l’intérieur même du système critiqué (par exemple le féminisme officiel des droits, l’écologie industrielle, etc.) ; le second consiste à développer des pratiques spécifiques quasi exclusives et on peut rajouter aujourd’hui, des pratiques de plus en plus partielles dans lesquelles les types de domination sont multipliés en même temps qu’elles sont parcellisées. Elles ne peuvent plus alors s’agréger que de façon artificielle pour faire lobbies ou dans de rares grandes messes intersectionnistes¹⁶.
Il paraît évident aujourd’hui que la révolution du capital a transformé les écueils des pratiques critiques en ferments de sa propre dynamique.

Annexe II : à propos de la scission en âges antagoniques : les pratiques critiques des jeunes.
Cet antagonisme semble s’accentuer au fur et à mesure de l’histoire de l’humanité. Il s’accentue, par exemple, dans le passage de la domination formelle à la domination réelle du capital puisque la classe du travail s’y décompose en trois moments de son existence, en trois âges distincts : l’apprentissage de la force de travail, l’exercice de la force de travail et sa mise à la retraite. Dès la fin des années 1960, l’inessentialisation de la force de travail vivant dans le procès de valorisation va tendre à rendre fictive la période d’apprentissage de cette force de travail ce qui va se reporter non seulement sur l’ancien processus progressif de qualification professionnelle des travailleurs manuels, mais aussi sur la formation et les débouchés des étudiants et plus encore sur la formation continue des salariés.
Cette difficulté croissante pour le capital d’assurer un lien rationnel entre les deux premières phases (apprentissage/exercice) va entraîner une césure entre les deux moments qui prendra la forme soit d’une méfiance par rapport au monde des adultes en général (« la fureur de vivre ») soit d’une critique et même d’un refus de rentrer dans ce monde et particulièrement dans le monde du travail. Refus de « servir la classe bourgeoise » chez les étudiants, retrait par rapport à l’idéologie du métier et du travail bien fait chez les jeunes prolétaires, refus de la société industrielle et de la consommation doublé de nomadisme chez les « hippies ». Dans tous les cas, une sorte de conflit générationnel apparaîtra qui, au-delà des interprétations sociologiques, signale un mouvement « jeune » qui pose l’antagonisme des âges (cf. mon livre) et des valeurs. C’est dans cette dimension que les pratiques critiques des jeunes s’affirmaient a-classistes comme cela fut particulièrement net, premièrement aux États-Unis dans l’opposition à la guerre du Vietnam, deuxièmement en France en mai 1968 avec une fermeture du monde ouvrier aux étudiants et plus généralement aux jeunes qu’il serait réducteur de considérer simplement comme une manipulation politique de la cgt et du PCF, enfin troisièmement dans le mouvement de 1977 en Italie.
Une jeunesse considérée comme irresponsable parce que ne se définissant que négativement, n’assurant pas de responsabilité, fuyant ses obligations et n’ayant donc pas le sens des réalités ; jeunesse qui regrouperait contestataires, drogués, voyous et fainéants réunis dans le mépris des valeurs de travail, d’ordre et d’honnêteté.
Cet antagonisme a été en partie englobé par le mouvement du capital qui a produit un jeunisme des valeurs à travers l’apologie des pratiques du corps, du sport, de la « forme », de la mode, des réseaux sociaux, etc. Ces pratiques critiques n’ont pas produit de radicalisation comme ont pu le faire le féminisme avec le féminisme « radical » ou l’écologie avec la deep ecology ou les luttes de sabotage contre les OGM et d’autres innovations mortifères. C’est plutôt ce qu’on appelait la « jeunesse » dans les années 1960-1970 qui a cessé de fonctionner comme catégorie du capital, avec une internisation des nouvelles valeurs de celui-ci par une large majorité d’entre elles et à l’opposé un décrochage d’une frange de cette jeunesse, celle des « quartiers » (cf. la révolte des banlieues en France en 2005), les « nouvelles classes dangereuses » comme on les a parfois appelées. Cette dernière fraction de la jeunesse s’exprimant périodiquement sous forme émeutière ou sous forme d’extrémismes religieux, mais restant fortement dépendante des modes de vie dominants (cf. l’importance particulière du phénomène des « marques » parmi les jeunes des « quartiers » qui prend chez eux des tournures langagières spécifiques : « c’est de la marque »).

Annexe III : Famille et mode de production capitaliste
Jusqu’aux débuts du capitalisme¹⁷, la « production » de la femme dans le cadre de son activité domestique apparaît directement comme production sociale et ce sont les rapports familiaux qui structurent cette production en même temps qu’ils assurent les fonctions de reproduction. La famille est donc à la fois structure productive et structure reproductive reposant sur les liens du sang. C’est aussi pour cela que la famille pré-capitaliste est une famille « large ». Les scissions vie privée/vie publique, travail/loisirs n’existent pas. Ainsi, dans le compagnonnage, il y a intégration des ouvriers et apprentis à la famille du maître.
Avec le développement du capitalisme, le procès d’individualisation se renforce et les individus sont séparés de la communauté qui les reproduisait. L’unité production/reproduction est mise à mal avec d’un côté le développement du rapport capital/travail dans lequel le capital devient condition du travail ; et de l’autre une famille qui est le lieu de la reproduction en général et qui progressivement va se réduire à sa forme nucléaire.
À l’origine, la famille bourgeoise n’est pas « nucléaire » elle garde des dimensions patriarcales et patrimoniales de la « famille élargie ». Même si, avec l’épuisement du capital familial (et des 200 familles des staliniens !) la famille bourgeoise tend à se réduire en nombre, il reste que dans la demeure bourgeoise des centres-villes vivent un plus grand nombre d’individus que dans les HLM de l’après-guerre. C’est cette famille restreinte que les sociologues nommeront, après la Seconde Guerre mondiale, la « famille nucléaire » à savoir : papa + maman + les deux enfants dans le F4 d’une HLM.
Cette forme qui, en s’écartant des liens du sang, pose centralement les rapports entre individus avec le mariage d’amour, mais aussi exprime la précarité de l’institution à partir du moment où ce sont les sentiments et les tensions entre membres du couple qui revêtent plus d’importance que l’institution elle-même. Cette centralité des rapports entre individus se retrouve non seulement dans les rapports hommes/femmes, mais aussi dans ceux entre parents et enfants. S’ils ne prennent pas forcément et constamment une forme antagonique, ils n’en demeurent pas moins souvent sous haute tension. Cette précarité dans le rapport à la nature intérieure est redoublée par une précarité dans le rapport à la nature extérieure dans la mesure où ce rapport familial n’est plus hérité d’une situation antérieure comme dans l’esclavage, le servage ou la petite propriété sur les moyens de production comme cela était le cas pour les classes du travail précédant le capitalisme. Ce rapport doit maintenant être produit et reproduit chaque fois dans le passage obligé au salariat qui bientôt va concerner hommes et femmes alors que ces dernières qui certes, travaillaient, le faisaient essentiellement dans le cadre d’un travail familial plus reproductif que productif.
C’est ensuite cette famille nucléaire qui éclatera sous les coups de la critique du familialisme et du machisme portée par les contestataires de Mai 68. Mais cette critique ne se faisait pas seulement au nom de la « communauté » mais aussi au nom de « l’autonomie » de l’individu… et de la force de travail (dans la famille prolétarienne). Ce modèle va d’ailleurs s’imposer très difficilement comme je le signale dans le livre.
À cette organisation allait correspondre tout un ensemble de valeurs familiales impliquant la domination du père/producteur sur la mère/reproductrice, une scission accrue des rôles avec d’un côté l’apologie du travail productif (même salarié et exploité) et de l’autre un grand respect pour le travail domestique de reproduction. La complémentarité des sexes trouve ici sa confirmation dans une complémentarité des fonctions qui ne dit rien sur les rapports de force et de domination qui s’y jouent.
Cette famille et ses valeurs vont subir deux chocs : le premier est constitué par l’accession à la domination réelle du capital qui, dans ce qui nous préoccupe ici, permet le développement accéléré d’un secteur II (celui des biens de consommation) qui était jusque-là subordonné au développement du secteur I des biens de production, base traditionnelle de l’accumulation capitaliste. Ce processus va permettre de prendre en charge la totalité de la fonction de reproduction sociale et particulièrement de la reproduction de la force de travail. Ses effets en sont la diminution du temps consacré à l’activité domestique ce qui va libérer une force de travail potentielle, celle constituée par les femmes avec les conséquences qui en découlent du point de vue de leur conscience immédiate du rapport social (les revendications du mouvement féministe) et au niveau des pratiques sociales (mener de pair vie familiale et travail). Dans cette nouvelle perspective, il n’est plus possible (cf. supra) de parler en terme de « bagne du salariat » ni en terme de « pondeuses ».

J. Wajnsztejn, juillet 2014 ; remerciements à JG pour ses relectures et conseils et à Laurent pour nos discussions entre anciens du « milieu ».

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