À propos des Leurres postmodernes contre la réalité sociale des femmes (Vanina, Acratie, 2023)

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Ces quelques remarques ne concernent pas tout ce qu’il y a de bienvenu dans ce livre, et Vanina et moi avons déjà échangé sur ces questions ne serait-ce qu’à la présentation de mon livre Rapports à la nature, sexe, genre et capitalisme à Limoges, à laquelle elle était présente. Pour mes remarques (donc forcément critiques), je partirai, comme base supposée lue par vous tous, du compte rendu écrit établi par le groupe « Soubis » et aussi, bien sûr, de la lecture d’ensemble du livre. Et malgré toutes nos remarques critiques nous conseillons grandement la lecture du livre.

Dans l’introduction au débat, Vanina énonce : « pour moi, tout individu doit être libre de faire ce qu’il ou elle veut faire de son corps — être libre d’en disposer, que ce soit pour le parer, le dévoiler, le cacher ou le transformer », comme s’il fallait marquer son appartenance identitaire au féminisme historique par l’adhésion à un préalable ne souffrant pas de discussion, tout en faisant signe d’ouverture vers certaines tendances néo-féministes (queer en l’occurrence avec l’ajout  “transformer”). Or, pour moi, cette affirmation s’avère contradictoire avec sa position critique contre l’individualisme dominant, qui prédomine pourtant dans le reste de son exposé et le livre tout entier. Individualisme produit du capitalisme et de l’idéologie postmoderne qui ne sont vus et critiqués, à travers les exemples de la GPA, de la prostitution, du transhumanisme, de la séparation du « corps », que comme des dérives des tendances néo-féministes, sans remonter jusqu’au fait que le ver était peut-être dans le fruit à cause du présupposé libéral sur la propriété de son corps. Un présupposé qui a certes pu avoir un intérêt heuristique ou en tout cas militant dans le cadre de ce qui se concevait encore à l’intérieur du mouvement plus général d’émancipation de l’époque et au sein de celui-ci, du mouvement particulier des femmes contre le double carcan étatico-bourgeois. Mais plus aujourd’hui que la « révolution du capital » pour moi, la « contre-révolution » pour Vanina, a triomphé et que la « libération » n’a plus pour ennemi cette bourgeoisie et son État (cf. à ce sujet la rupture que représente la thèse de Ch. Delphy sur « l’ennemi principal »). Cette compréhension du sens de la révolution lui fait tout percevoir en termes de « régression » qu’elle oppose à l’époque précédente des « libérations ». Sa lecture de l’époque me paraît trop biaisée par son angle social et classiste où effectivement, de ce point de vue, la défaite est consommée (elle la date de 1980, p. 45). Comme disait à peu près le dirigeant capitaliste W. Buffet, nous avons livré une guerre de classes et nous l’avons gagnée.

Malgré des allusions à la régression sociale, Vanina ne reconnaît pas cette défaite (il ne s’agit pas là de savoir si elle est provisoire ou définitive) puisqu’elle interprète la prédominance d’autres causes (raciales, par exemple) comme « masquant » la lutte des classes (p. 55). Or, si on peut reconnaître, avec Vanina, la lutte des Gilets jaunes comme l’équivalent d’une lutte de classes, elle n’a pas du tout été « masquée » par les luttes particularistes ; elle a été déconsidérée et moquée parce que populaire et illisible selon les canons postmodernes. En effet, les femmes Gilets jaunes pourtant ou parce très nombreuses n’ont pas été féministes, mais Gilets jaunes ; il a fallu les magouilles de l’assemblée des assemblées de Commercy noyautée par les gauchistes pour imposer la parité et favoriser l’écriture inclusive en fin de mouvement((– Alors que Vanina reconnaît que l’écriture inclusive rend la lecture impossible, elle l’utilise comme rappel chaque fois qu’elle le juge nécessaire, donc en performant à son tour, un procédé qu’elle juge pourtant idéaliste. On peut être d’autant plus étonné que, si elle regrette que le néo-féminisme soit devenu le mouvement des minorités divisé en multiples minorités, alors que la révolution est une question de majorité qui n’est pas assimilable à la règle démocratique, elle utilise néanmoins un langage qui ne sera jamais repris par la majorité ou alors grand malheur à nous (cf. Orwell et la novlangue ou encore Viktor Klemperer et la « langue » du nazisme). Sans doute est-ce la manifestation d’une contre-dépendance à son « identité » féministe affirmée, mais elle reste minimaliste, ce qui fait que nous n’avons pas eu droit au point médian, ni au iel et autres catalogages.)).

Le rapport social capitaliste n’est pas formé uniquement de la contradiction capital/travail et du point de vue de sa reproduction globale, les processus d’émancipation ont perduré bien au-delà des années 1980 et particulièrement ceux qui concernent les femmes et leurs droits et ceux de nouvelles catégories (cf. le droit des enfants, le mariage pour tous ou bientôt le droit des animaux). Mais si j’emploie le terme de processus, ce n’est pas par hasard parce que cela n’est pas le fruit de « mouvements ». Mon point de vue est exprimé de façon plus dure encore par Véra Nikolsky qui souligne que cela ne plaît pas du tout aux milieux « progressistes » en général de penser que des processus impersonnels (révolution technologique, machine à laver, contraceptifs) auraient pesé bien plus lourd que les manifestations et autres cercles de parole((– Cf. Véra Nikolsky, Féminicène. Les vraies raisons de l’émancipation des femmes. Les vrais dangers qui la menace, Fayard, 2023.)).

Sur cette base retournée et dévoyée, comme le furent pas mal de propositions de la fin des années 1960 (« Il est interdit d’interdire », « Prenez vos désirs pour des réalités », « L’imagination au pouvoir »), c’est alors la boîte de Pandore qui peut s’ouvrir puisqu’on est passé de son expression libérale, au sens américain du terme, à sa réplique libérale/libertaire. Pour le sujet qui nous occupe ici, les féministes favorables à la prostitution et en soutien des « travailleuses du sexe » ont pu alors sortir de leur boîte et il en est de même pour les courants qui remettent physiquement en cause leur corps d’origine.

La critique de Vanina manque son objet parce qu’elle en devient alors une critique particulière et non générale. En effet, elle ne remonte pas jusqu’à la critique de cette affirmation de principe sur laquelle toutes les féministes sont censées être d’accord. Elle n’en dénonce que les effets pervers. Un principe dont la perte de valeur politique émancipatrice aujourd’hui ne peut que dévoiler ce qu’il a de velléitaire et d’idéaliste quand ce corps, celui des femmes comme des hommes, est de plus en plus médicalisé par les progrès de la médecine et de la chirurgie, y compris esthétique (mon corps appartient à la science, pourrait-on dire en exagérant un peu) et de plus en plus socialisé par les prises en charge de la sécurité sociale.

Ce qui distingue le capital, historiquement, c’est justement sa grande capacité d’adaptation et de transformation, qui fait que ce n’est pas un « système ». Rien ne l’empêcherait donc a priori de se passer du patriarcat. Mais pour dire cela, il faut faire la différence entre la société du capital aujourd’hui (c’est-à-dire pour Temps critiques la « société capitalisée ») et la société bourgeoise (capitaliste) antérieure. Et si l’on remonte encore plus loin dans le temps, il faut faire la différence entre capitalisme et patriarcat puisqu’en tant que « système »/institution ce patriarcat existe au moins depuis la Rome antique. Ce ne semble pas être le cas de Vanina, d’abord parce qu’elle ne voit pas le patriarcat comme un système séparé (cf. sa critique à Delphy, p. 37) et qu’elle le rattache, au moins de façon sous-entendue, au capitalisme comme quelque chose qui lui serait spécifique ; ensuite parce qu’elle me paraît confondre la division sexuée du travail reconnue comme la première forme de division du travail, dans la mesure où les anthropologues ont repéré l’universalité de la domination masculine dès les sociétés premières du fait de la place des femmes dans la reproduction (il ne s’agit donc pas d’un « système ») ; et l’institution patriarcale, par exemple quand elle parle des travailleuses du « care » (p. 258-9). S’il y a eu un « système », il a été « déconstruit » par une série de lois depuis les années 1950 (et on pourrait facilement en faire le long catalogue)… qui n’empêchent pas que perdurent des différences, des inégalités de fait, des comportements qui seront maintenant jugés sexistes à l’aune de l’évaluation de ces lois.

Parler en termes de « leurres » me semble une erreur. Les néo-féministes ne se trompent pas de cible ; certains courants affermissent et approfondissent le sillon, d’autres l’élargissent jusqu’à en brouiller la trace. Mais tous, c’est-à-dire y compris les « matérialistes », n’entretiennent qu’un rapport ténu ou même inexistant avec ce qui a été le fil rouge historique des luttes de classes, et ce non pas parce que celui-ci a été coupé par la défaite du dernier assaut révolutionnaire du tournant des années 1960/1970, mais parce qu’il n’a jamais été une référence pour les générations nées après les années 1980. Cela n’a pas empêché des révoltes et émeutes chez les « pauvres » jusqu’à même celle des Gilets jaunes, mais pour les autres, et Vanina pointe particulièrement les jeunes des nouvelles classes moyennes et je suis d’accord, ce sont même toutes ses références qui sont taxées de réactionnaires parce qu’elles s’opposent finalement à la nouvelle dynamique du capital et ce sont alors aussi non seulement les frontières de classes (comme on parlait avant) qui disparaissent ou sont occultées, mais la pertinence des notions de droite et de gauche.

Malheureusement, les leurres, aujourd’hui, ce sont ceux de l’émancipation (« par les travailleurs eux-mêmes ») quand c’est le capital qui émancipe à sa façon ; celui de l’autonomie (quand elle n’est plus « ouvrière » et que de l’autogestion on est passé à l’égogestion).

Plus généralement, ces notions, qui ont pu fonctionner comme slogans ou mantras, doivent être questionnées en dehors des sources révolutionnaires d’origine, parce qu’elles doivent être confrontées à de nouveaux questionnements, aussi bien du point de vue du rapport à la « nature intérieure » (cf. la perspective transhumaniste critiquée par Vanina et le sujet global de son livre), que du rapport à la « nature extérieure » (environnement au sens large, écologie, changement climatique). Sans jouer sur les mots, s’il faut alors s’émanciper, c’est de cette idée de toute-puissance (et de la domination qui l’accompagne) qu’on retrouve aussi bien dans les thèses classiques du capital que dans celles du marxisme. Cela ne dégage certes pas une issue de sortie à portée stratégique, de toute façon bien problématique dans le contexte actuel, mais éclaire un peu la conduite à tenir au cours des luttes quotidiennes auxquelles nous pourrons participer… ou non en fonction de cet éclairage. Une sorte de boussole a minima en quelque sorte dont il nous a fallu user au sein du mouvement des Gilets jaunes ou face aux manifestations antivax pour ne prendre que ces deux exemples ayant entraîné des positionnements variés et sujets à controverse.

JW, le 23 février 2024

Capital, rapports à la nature et pratiques critiques

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Cet échange faite suite à des questionnements de Max sur une liste de discussion (dans laquelle J.Wajsztejn a été inclus) à propos des limites de la théorie marxiste et plus précisément de la théorie du prolétariat à la lumière du présent et particulièrement des rapports à la nature que Max aborde sous l’angle du dérèglement climatique et de la sauvegarde de la diversité. C’est par sa lettre que nous commençons dans laquelle il maintient quand même des présupposés marxistes comme la « logique de la valeur » dont on peut douter que cette dernière soit à l’origine et la cause principale des phénomènes qu’il dénonce. J.Wajsztejn lui adresse ensuite quelques remarques…

Le 20 octobre 2021

Comme je l’ai déjà signifié plusieurs fois, j’aimerais bien que nos échanges ne stagnent pas dans la marigot du Sars-Cov-2, de la Covid, de Raoult… Je vous le demande : qu’est-ce qu’on peut bien tirer de tout ça ? Pour moi, je l’ai déjà dit aussi, l’important n’est pas l’histoire de la pandémie en soi. Je la vois, cette pandémie, comme un signe supplémentaire de l’approfondissement de l’emprise du capitalisme (et de ses États, en réseau ou par nations) sur nos vies en même temps que du dérèglement climatique et de la biodiversité. Et, à ce dernier plan, pas le signe le plus grave : les inondations, les incendies, les désertifications, les glissements de terrains, etc., tout ça à l’échelle du gigantesque, du tellurique, c’est plus inquiétant encore que l’épidémie d’épidémies.

Je souhaiterais qu’on en revienne au fil tendu par Michel l’ancien (Po) sur l’entrée dans une nouvelle phase de capitalisme d’Etat et ma réaction presque consensuelle à ça. Le « presque » est déclenché par le fait que Michel, dans son point de vue, n’inclut pas le problème du bouleversement climatique et de ses conséquences pour le moins dire préoccupantes. D’où la question posée dans mon précédent long courrier […].

Aujourd’hui, le capitalisme n’inquiète pas seulement par ses tendances autoritaires (surveillance, contrôle…) et ses visées transhumanistes, par quoi il essaie, comme toujours, de surpasser ses contradictions internes et ses crises économico-sociales aux dépens des hommes ; il nous angoisse parce que sa simple activité bousille les conditions physiques premières de nos existences. Cela, ce paramètre, c’est nouveau pour nous, il n’entrait pas – ou très partiellement et indirectement — hier dans nos pronostics sur la « santé » du capital. Maintenant, l’impact écologique (nocif) immédiat du capitalisme doit faire partie constamment et au premier chef de nos examens. D’ailleurs, cet impact de l’activité capitaliste sur le changement climatique, sur l’écologie, ne peut pas ne pas avoir de conséquence sur la vie en soi du capital comme système économique. Voyez les plans de transition énergétique, les Great New Deals…, dont ils nous rebattent les oreilles, c’est bien la preuve que le changement climatique, ça les préoccupe, ces messieurs-dames du capital. Bien entendu, tous ces plans seront, à plus ou moins long terme, vains pour la santé écologique de la planète.


Pour nous, cela doit être très clair : tant que le capitalisme vit, tant que l’on ne l’aura pas éradiqué, son existence aggrave chaque jour davantage la détérioration écologique générale. Il sera de plus en plus difficile de « réparer » les dégâts, de plus en plus impossible de le faire, même en société communisée. C’est la logique de la valeur et de la nécessité constante de la valorisation du capital qui est responsable de la catastrophe écologique où nous sommes entrés depuis plusieurs décennies ; la catastrophe n’est pas devant nous, nous sommes déjà en plein dedans. C’est la même chose qui, fondamentalement, explique les crises internes du capitalisme et le désastre de l’activité capitaliste dans la Nature. C’est pourquoi, lutter contre le désastre écologique et éradiquer la capitalisme composent une même action. C’est pourquoi, il ne s’agit plus seulement de renverser l’emprise politique du capitalisme mais encore de rompre avec la logique productiviste et travailliste à la base de la loi de la valeur. Contrairement à ce que nous disions naguère, rien du capitalisme ne peut plus servir, une fois corrigé, redressé et redirigé, à une société communisée. Plus rien de positif.

Vous ne trouvez pas, chers camarades, que c’est de ça dont il faut parler ? De ça et de la force sociale de masse en mesure de réaliser le programme d’éradication de la loi de la valeur. C’est l’autre grande question lancinante de l’époque. Là-dessus, le non-mouvement (comme dirait Jacques W.) des baladeurs anti-pass sanitaire du samedi ne nous aide pas du tout à répondre, bien moins, en tout cas, que les Gilets jaunes, qui avaient eux-mêmes des limites assez sérieuses.

Maxime

Lettre de J. Wajnsztejn le 2 novembre 2021.

Avec retard et sur quelques points d’une façon un peu décousue :

1- d’abord sur la valeur : Max qui ne raisonne plus dans les termes marxistes de la contradiction forces productives/rapports de production, nous fait un développement sur ses préoccupations environnementales, mais qui sont pour nous de l’ordre plus général du rapport des hommes à la nature et non propre au capitalisme. À la suite de quoi confondant valeur et capital, il veut éradiquer le capital qui suivrait la logique de la valeur ; or l’apparition et l’existence de la « valeur » sont bien antérieures au capital de plusieurs siècles et même de millénaires (un travail sur l’origine de la valeur que Marx n’a pas été fait et dans lequel, à notre avis Camatte s’est perdu [NB. nous ne sommes pas tous d’accord sur ce dernier point précis dans Temps critiques].

Donc nous ne comprenons pas trop ce qu’il veut éradiquer et en plus sous forme d’un « programme » qui serait à l’ordre du jour (est-ce le retour du programmatisme ? Nous ne le pensons pas quand même !). Comme nous l’avons écrit à différents endroits, c’est aujourd’hui le capital qui domine la valeur (d’où son « évanescence ») et c’est cela la spécificité de notre époque qui fait justement que l’élimination de la valeur ne peut être un objectif pour nous.

L’éradication de la valeur, c’est la société capitalisée qui tend à la réaliser en ne posant plus les questions qu’en termes de prix. C’est ce que montre actuellement la question des prix de l’énergie sans aucun rapport avec une quelconque « valeur » autre que celle qui provient et est déterminée par le rapport de forces entre offre et demande confronté à la logique bureaucratique des prix administrés ; l’État en France se chargeant de faire les « compensations » (le chèque énergie).

Parallèlement, et au niveau mondial cette fois, ce qui n’avait pas de prix parce que n’avait pas de valeur au sens économique du terme, tend à être privatisé et doté d’un prix au grand dam des défenseurs des « communs » (une variante post-moderne des services publics). C’est une tendance, à laquelle le capital et les États ne parviennent pas intégralement car sur ce point le capital n’a pas réalisé sa « communauté matérielle » pour parler comme Invariance ; il y a des obstacles et des résistances y compris de la part des États et des mouvements de lutte. Il y a donc encore des choses « qui n’ont pas de prix1 ». Donc, toujours en tendance et par hypothèse, la valeur peut être presque entièrement dominée par le capital comme nous l’observons aujourd’hui. La valeur n’a pas disparu, mais elle est comme effacée des réseaux et des rapports, elle n’opère que par défaut en quelque sorte. Le capital peut donc s’émanciper de la « logique de la valeur » et poursuivre son cours chaotique… sans s’effondrer.

2- d’une manière beaucoup plus générale, en se préoccupant essentiellement de « l’environnement », Max oublie que la lutte sur le climat y compris chez les Youth for climate n’est pas une lutte contre les autres transformations en cours du procès-capital.

Par exemple, aujourd’hui, on apprend que Facebook change de nom et devient MetaVerse : une étape de plus dans la virtualisation de l’ensemble des activités humaines que permet la puissance des technologies numériques actuelles. Le travail avec MetaVerse est non seulement un télétravail (ça, c’est aujourd’hui, c’est la préhistoire de la virtualisation de l’activité) ; le travail vivant tend à être effacé, supprimé par sa « réalité augmentée » ; il n’est plus en acte : il est en puissance et cette puissance n’est pas du tout une potentialité ; non, elle est effective, immédiate, actuelle.

Ainsi, la puissance totalisante (et non totalitaire) du monde numérique tend à supprimer toute extériorité, toute réalité étrangère ; de quelque nature que soit cette réalité : humaine, technique, physique, métaphysique ; qu’elle soit hostile, coopérante ou indifférente. Alors l’aliénation disparaît. Elle perd son caractère de captation du soi, de ses produits ou de ses œuvres par un autre que soi, une puissance qui a dépossédé le soi et à l’égard de laquelle il devient dépendant, soumis, voire esclave … consentant comme dans les théories post-modernes qui abandonnent la perspective dialectique (le négatif devient une « pensée erronée ») au profit d’un empirisme descriptif de la révolution du capital ; d’où le succès  outre-atlantique des déconstructeurs de la French theory, puis en Europe et ailleurs.  

Et s’il nous faut revenir sur la « théorie », c’est plutôt à partir de ce biais que cela est possible car c’est celui qui nous permet de maintenir vaille que vaille ou de rétablir le fil rouge, si ce n’est des luttes de classes, du moins des luttes contre le capital et le maintien du rapport passé-présent-futur. Ainsi ce qui se passe de ce côté là tend à rendre caduc l’ancien rapport dialectique entre aliénation et émancipation, un point central de la théorie communiste.

Et on assiste, si ce n’est à la disparition, du moins la dissipation, l’effacement de toute référence à l’aliénation (et aux aliénations). Comme notion et comme expérience individuelle et collective, l’aliénation s’est…absentée ! Pourquoi ? 

Une hypothèse (à réapprofondir) c’est, justement, l’intensification de l’englobement des activités humaines dans le monde du capital, dans la société capitalisée, où toute négativité disparaît ou plutôt est convertie en souffrance et victimisation subséquente, discrimination plutôt qu’inégalité, déviation, incapacité.

La séquence occupation des places pendant Nuits debout-manifs contre le projet de loi El Khomri-mouvement des GJ-mouvement contre les retraites, pouvait laisser penser à la possibilité effective d’ouvrir un cycle qui ne se résume pas à l’habituel balancier mouvement-défaite/mouvement-défaite, mais même avant le clap de fin du confinement on a bien vu que le mouvement contre la réforme des retraites n’arrivait pas à intégrer les caractères spécifiques et novateurs de la lutte des Gilets jaunes.

Pour les anciens Gilets jaunes nous ne croyons pas que ce soit une question de conscience. Mais ça c’est plutôt le fruit d’une « position » Temps critiques liée à notre cursus théorique mais aussi à notre expérience qui fait que nous ne « croyons » pas à la « conscience » et à l’importance de la prise de conscience. Par exemple, quand dans nos articles sur les classes nous disons que la théorisation de Marx, d’influence hégélienne, sur la classe en soi et pour soi nous paraît la plus acceptable, nous n’en acceptons pas pour autant le fait que cette conscience « pour soi » soit le fruit d’une accumulation d’expériences prolétariennes. Cette conscience là est finalement la conscience trade-unioniste où la notion de classe pour soi devient quasi corporatiste et définit l’aristocratie ouvrière qui accumule les droits et les positions au sein de la société bourgeoise d’abord puis pendant la société qu’on pourrait dire « salariale » de la période des Trente glorieuses.

Pour nous la classe pour soi est bien plutôt un surgissement comme par exemple en 68 en France et surtout en Italie entre 1969 et 1975 quand un certain et finalement incertain alliage s’instaure entre la classe ouvrière relativement garantie (et syndiquée) et de vieille tradition et la jeunesse prolétaire du Sud qui découvre et refuse la discipline du travail et de la ville (le sujet de la théorie opéraïste en quelque sorte comme c’était déjà le sujet des livres sur 68). « Pour soi » n’a alors rien d’une prise de conscience progressive où l’en soi se transforme en pour soi. En effet, les protagonistes du mouvement n’ont pas le temps de prendre conscience par un procédé réflexif qui demande du temps qu’ils n’auront jamais, mais tout d’un « orgasme de l’histoire » que chacun ressent dans ses tripes, une sorte d’électrisation où beaucoup sont prêts à tout risquer. Ce n’est pas de l’ordre de l’appropriation, car les prolétaires italiens ne se sont emparés de rien et en tout cas pas des usines ; ils ont manifesté un immense mouvement de refus qui a soudé les collectifs de lutte (cf. nos développements sur la communauté de lutte) ; alors plus rien de corporatiste et presque plus rien de classiste ne subsiste. De même en France, la CGT a occupé les usines, les jeunes ouvriers ont « occupé » la rue et les quartiers où ils ont retrouvé les étudiants.

Pour en revenir aux anciens Gilets jaune, nous ne pensons pas qu’ils aient « conscience » de la faillite de la stratégie des ronds points. Bien sûr qu’ils en ont vu les limites comme les étudiants de 2006 ont vu celles des blocages de fac ; il n’empêche que si un mouvement de ce type géo-sociologiquement parlant ressurgissait, les ronds points seraient sûrement à nouveau utilisés comme lieu. Non, ce dont ils ont « conscience » et nous aussi (mais le terme de conscience ne convient pas ici), c’est que nous sommes dans la nasse. Que le Covid et le confinement ont accru les séparations et l’isolement (là encore je te renvoie à notre dernière brochure). L’ex-Gilet jaune qui n’a pas chopé le virus de gauche au passage, est retourné cultiver son jardin parce qu’en dehors des périodes d’effervescence sociale, il n’y a plus rien ou presque. La lutte au quotidien sur les lieux de travail a depuis déjà de nombreuses années baissé d’intensité du fait de la détérioration du rapport de forces capital/travail au détriment du travail. C’est bien ce qui faisait le décalage entre le mouvement des Gilets jaunes qui affrontait le capital, mais sur un autre terrain que celui du travail et des luttes quotidiennes sur ce terrain du travail devenues dérisoires où changeant de nature (souffrance au travail harcèlement, discriminations, etc) rendant difficile si ce n’est impossible un approfondissement de l’affrontement sans que l’unité soit un préalable. À la place on eu droit à l’idée de « convergence » des luttes bientôt transformée en tarte à la crème des apprentis bureaucrates du climat et des bureaucrates confirmés de la fraction de gauche des syndicats. Des coquilles vides (cf. le texte de Greg, Gzav et Ju dans le numéro 20 de la revue).

On peut dire que les ex-Gilets jaunes ont fait l’expérience de tout ça. Ils en sont sortis « vaccinés ». Il en restera peut être quelque chose, mais ce serait une erreur de penser que grâce aux prises de conscience successives, il y aurait comme un cumul possible de toutes ces expériences qui ferait progresser le prochain mouvement. Historiquement, il n’en est rien : après chaque mouvement qui porte atteinte à l’ordre établi s’il n’y a pas victoire il y a défaite et on repart de zéro ou presque. Et on pourrait dire que c’est vieux comme le monde ; la seule spécificité du capitalisme en tant que mû par sa dynamique et non sa simple reproduction, c’est qu’il se montre parfois capable de recycler des moments ou des thèmes de sa propre contestation. C’est pour cela que la société du capital a introduit une rupture dans le schéma théorique originel de Marx qui faisait se succéder révolutions et contre-révolutions. Ce que nous avons appelé la révolution du capital peut-être considérée comme une tentative de réaliser l’Aufhebung hégélienne sous la forme de ce que nous avons nommé « englobement2 » plutôt que dépassement parce que le rapport social capitaliste ne dépasse rien tant que ce rapport existe2.

3- sur une question de Max qui demandait à JW pourquoi à Temps critiques nous ne parlions jamais du climat et de l’écologie, JW lui a répondu ceci :

« Ce n’est pas que je sois climato-sceptique, mais c’est la même chose que les vaccins. Ce sont les même qui détruisent et soignent. Pfister et Astra Zeneca sont impliqués dans les plus gros scandales dus aux pratiques de Big pharma et tout le monde croit à des vaccins miracles en moins d’un mois ; de la même façon le danger climatiques est dénoncé par les membres du GIEC qui sont presque tous mouillés dans la croissance, l’industrialisation à outrance, la « gouvernance mondiale », de la même façon que le club de Rome de 70 était composé des plus gros soutiers du capitalisme à l’époque (Mansholt et Cie).

Mais par dessus tout, je suis persuadé que nous n’avons aucun poids sur cette question. Il est du ressort des grandes puissances et les Greta Grundberg et autres sont financés par l’hyper capitalisme du sommet à travers ses organisations internationales comme la Commission européenne. Greta ne fait pas “la route” comme Kerouac, elle parcourt le monde en classe affaires sur les plus grandes lignes internationales et est reçu par les chefs d’État et à l’ONU. Libération leur consacre plusieurs pages ce samedi 30 octobre en se réjouissant, comme Max, que les nouvelles générations…

En ce sens Ferry à l’époque de son livre sur les rouges-bruns écologistes a raison. Le climat c’est une question que les États ou les organisations internationales ne peuvent se poser que dans des termes autoritaires et en tant que libéral éclairé, il est contre.

Nous pouvons ajouter que nous avons consacré à cette question (mais à travers le prisme des « rapports à la nature ») la totalité de notre n°11 (disponible sur le site) et plus récemment des échanges entre Joao Bernardo, Philippe Pelletier et JW, disponible sur notre blog à https://blog.tempscritiques.net/archives/1927

La question du climat et du sort de la planète pose en outre deux problèmes par rapport à la vision marxienne, même hétérodoxe.

Le premier est celui du point de départ qui, chez Bordiga par exemple, est clairement l’espèce humaine même s’il fait le lien avec « la croute terrestre ». Chez les catastrophistes ou même parfois chez les décroissants, on a souvent l’impression et peut être de plus en plus, de positions qui tendent vers ce que les américains appellent la deep ecology ; un parti pris écologiste fondamentaliste qui, dans ses versions les plus extrêmes place la continuation de la vie sur terre avant le sort de l’espèce humaine (c’est le courant Earth first3 dont le slogan est No Compromise in Defense of Mother Earth ).

En font foi, par exemple, les articles des grands médias sur les arbres qui ont une sensibilité, qui communiquent entre eux et dont on peut capter les messages.

Des positions qui conduisent à ne plus pouvoir poser la question fondamentale pour nous et toi sans doute, des rapports à la nature dans la mesure où ce qui prédomine alors c’est une position holiste selon laquelle la planète est un biotope qui est un tout, qu’il n’y a pas de séparation entre le monde humain et le monde vivant et que donc soit cesser la suprématie de l’espèce humaine sur les autres espèces vivantes.

Le second problème est celui de l’angle de tir ; par tradition, le notre est celui, dialectique, de la critique. Dans cette perspective nous nous attachons donc à critiquer une dynamique du capital qui peut trouver dans le capitalisme vert de quoi se vivifier malgré les contraintes environnementales que cela poseraient au capital en général. Les stratégies dans ce domaine peuvent aller jusqu’à une critique du “progrès” ; la tendance dominante étant maintenant “décadente” pour réutiliser un vieux terme. Comme nous l’avons dit plus haut, il n’y a sur cette base que peu d’interventions possibles, autres que celles d’actions coup de poing illégales et avant-gardistes telles celles à prétention radicale menées un temps par Riesel par exemple ou par la COP 21 ou Alternatiba aujourd’hui. Ou alors, il faut abandonner cette position critique car la critique serait interne au rapport social capitaliste (elle conforte le capital dit Camatte). Dans cette perspective il faut alors faire sécession où/et affirmer des positivités, des alternatives ici et maintenant y compris sur le terrain.

4- sur le rapport au travail : venant d’écrire un livre sur l’opéraïsme italien4, nous ne pouvons que nous élever contre une interprétation des quelques réactions actuelles par rapport à la reprise du travail après les confinements comme relevant de la même révolte et a fortiori signification, que les actions (et non réactions) de l’époque opéraïste dont le contexte et le rapport de forces étaient fort différents. Par ailleurs les informations fournies par les médias ou même les réseaux mélangent allègrement des actions de « démission » ou de malédictions du travail aux USA alors que les motifs en sont disparates. De ce fait, certaines interprétationstendent à assimiler peu ou prou ces réactions aux pratiques critiques de turn over et d’absentéisme de la fin des années 1960-début 70.

Ces réactions ne sont pas assimilables à un refus « générique » du travail « le refus du travail » des ouvriers italiens en provenance du Sud de la péninsule, tout simplement parce que la révolution du capital a transformé le travail, le temps de travail, le contenu du travail et sa nature. Dans les pays/puissances dominants, la valeur n’a quasiment pas (ou plus, là encore nous ne sommes pas forcément sur une seule position) sa source dans le « taux d’exploitation » de la force de travail ; dans ce qui était un rapport de production fondé et centré sur le procès de travail. Elle est dominée par la capitalisation de toutes les activités humaines de jour comme de nuit…Cela ne veut évidemment pas dire qu’il n’y a plus … « exploitation » … au sens courant du terme. 

Dans ces réactions actuelles au travail, il s’agit de cris de souffrance, de frustration et de révolte mêlés et cette expression n’est pas collective ; elle est particulière, individuelle, subjective. Y voir une conscience collective serait une fiction puisque, en tendance, c’est maintenant la notion et l’expérience d’une conscience collective qui sont altérées, dissoutes, décomposées parce qu’à partir du travail il n’y a plus que des « expériences négatives » (et négatives au sens premier et pas au sens du « négatif à l’œuvre ») et non plus « l’expérience prolétarienne » dont parlaient à la fois Socialisme ou barbarie des années 1950 (dans son numéro 11) et les opéraïstes des années 1960.  

Notre abandon de toute référence à la « prise de conscience » ou à la « conscience de classe » pourrait être revisité à la lumière (sombre !) de ce phénomène de « perte de conscience » ou, ce qui est proche, de recherche « d’états altérés de conscience ».

D’abord ceux qui relèvent du complotisme sous toutes ses formes à travers les réseaux sociaux. Sans épargner totalement le mouvement des Gilets jaunes, ils n’en étaient pas la caractéristique principale ; ce qui est plus douteux pour le « non mouvement » actuel autour du refus du passe sanitaire (cf. Interventions n°18 disponible sur notre site).

Ensuite, plus en marge certes, l’action relativement récente, mais récurrente d’un phénomène comme celui des Blacks Blocs qui exprime le refus de se définir politiquement et d’affirmer une identité comme groupe d’intervention ; ou plus marginal encore, les rave party (une décomposition de l’attitude plus politique du « no future » des années 1980-90 ?) et diverses conduites qu’on pourrait dire borderline.

Malgré les différences entre ces pratiques, elles manifestent deux points communs :

  • le premier, c’est qu’elles ne semblent pas avoir d’existence objective parce qu’elles n’existent que dans leurs actions immédiates, le caractère objectif étant mis entre parenthèse. C’était déjà le cas pour les Gilets jaunes, par exemple, qui mettaient entre parenthèse leur activité-de travail pour parler de leurs conditions en général considérées plus du point de vue du « ressenti » que de la « conscience » ;
  • le second, c’est que toutes partent d’un comportement individuel qui s’exprime collectivement inversant ce qui a été le sens du rapport collectif/individu (le « prolétaire-individu ») dans les mouvements de classe prolétariens ; comme si, du fait du niveau atteint par le procès d’individualisation, les individus lambdas singeaient le fonctionnement de la formation de la classe bourgeoise (« l’individu bourgeois ») … en l’absence de toute possibilité actuelle de reformation de classe.

C’est cette difficulté à objectiver les luttes et plus généralement les pratiques et comportements qui fait qu’au mieux, pour les Gilets jaunes par exemple, la tendance à faire communauté passe principalement par la communauté de lutte qui constitue alors l’objectivation de leur lutte, mais une objectivation fragile et instable car ne reposant que sur la lutte. Elle peut donc en perdre sa finalité confondant moyens et fins en cherchant à perdurer en dehors et après le mouvement comme lorsque aujourd’hui des restes de Gilets jaunes tentent d’investir le champ anti passe sanitaire.

5- Tout en traçant les limites et impasses de la « théorie communiste » au sens large, Max continue à penser qu’il s’agit de refonder la théorie de notre temps sans voir qu’il n’y a plus aucun support ou sujet au sens historique et classiste de ce terme pour en être la base. Ce sont les Gafam, Big pharma et les bio-techno, le GIEC et autres experts qui font aujourd’hui la « théorie » de la révolution du capital en réalisant une sorte d’idéal praxique que nous sommes bien en peine d’effectuer, d’où au mieux des oscillations entre activisme et positions de distance critique ou tout bonnement de repli.

JG et JW

Première semaine de novembre 2021

  1. cf. Le livre d’Annie Lebrun, Ce qui n’a pas de prix (Stock, 2018) et les commentaires de J.Guigou, ici. [↩]
  2. cf. J.Guigou et J.Wajnstejn, Dépassement ou englobement des contradictions ? La dialectique revisitée. L’Harmattan, 2016. [↩]
  3. Parmi les actions variées menées par les groupes US, plusieurs consistent à tenter d’arrêter les abattages d’arbres dans les forêts pour empêcher l’installation de puits de pétrole, comme on peut le voir dans cette video. [↩]
  4. J.Wajnsztejn, L’opéraïsme italien au crible du temps, À plus d’un titre, 2021 [↩]

Échanges autour de sexe, race et sciences sociales

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L’origine des échanges est le texte de François Rastier1. Nous (Temps critiques) ne sommes pas à l’origine de cet échange puisque ce sont YC et J-P. F qui ont entamé la discussion tout en en faisant part à JW qui a déjà écrit sur ces questions dès 2002 avec Capitalisme et nouvelles morales de l’intérêt et du goût, puis en 2014 avec Rapports à la nature, sexe, genre et capitalisme. Des questions qui, parties du genre et de la libération animale, se sont ensuite étendues à la race et aux thèses décoloniales.

Elles n’ont pas fait qu’imprégner le milieu militant, elles ont aussi fait leur entrée dans l’université française depuis une vingtaine d’années comme le montre justement le texte de Rastier. Il nous est paru intéressant d’interpréter son contenu et ses exemples à partir de nos propres préoccupations et perspectives (JW).

Le 31/01/2020

Apparemment c’est un linguiste, mais ses quatre articles vont beaucoup plus loin que des considérations purement linguistiques (auquel cas je n’aurai rien compris) et avancent des hypothèses intéressantes sur la gauche identitaire et ses références idéologiques. Évidemment cela ne convaincra que les convaincus mais bon….

Il y a aussi une vidéo où il dit pratiquement la même chose si vous préférez la version audio mais il n’est pas un très bon orateur….

YC

Le 1er févr. 2021

Lecture effrayante et utile : à ce point-là…

Je me suis un temps consolé en me disant que ça ne concernait que des minorités universitaires, mais ça peut être des clusters, les lignes de passage existant.

J-P. F

Le  1er févr. 2021

Bonjour, oui je ne sais pas où il est politiquement mais c’est assez convaincant. Sauf à croire que nous sommes tous des vieux cons…. ce qui est aussi une hypothèse envisageable !

YC

Le 1er févr. 2021

Hypothèse « vieux cons » :

– c’est vrai qu’il y a un retour de balancier du fait l’ignorance, les réticences voire plus à aborder certains sujets (femmes, minorités sexuelles) pendant longtemps 

– d’autre part, le social est largement éclipsé alors que c’était la référence ; 

– de même, les mouvements démocratiques larges (type Algérie, Liban, pays de l’Est etc.) ne sont pris en considération par personne 

Du coup ça laisse le champ libre à des universitaires en quête de postes et de notoriété, avec des échos plus larges via certains médias « intellos ».

Des réactions comme le RAAR (même si tu ne les apprécies pas, pour d’autres raisons), Lignes de crête etc. montre, même c’est une minuscule poignée, qu’il y a des aussi des jeunes qui ne se laissent pas engluer dans cette m…

J-P. F

Le 1er févr. 2021

Je suis à la fois d’accord et pas du tout d’accord.

D’accord parce qu’il est évident que l’extrême gauche, les marxistes et même les anarchistes n’ont pas su avancer quoi que ce soit sur certaines questions. En désaccord parce que les mouvements identitaires sont fondamentalement opposés à toute révolution sociale. Et pas simplement les intellos ou les chefs qui recueillent des postes, mais leur base elle-même. En plus, quand tu lis les textes militants, tu as vraiment l’impression d’être hors sol (question d’âge et de formation politique) mais qu’ils sont eux aussi hors sol (quand tu fréquentes des travailleurs sans papiers, quelles que soient leur âge ou leur origine, tu vois bien à quel point les discours postcoloniaux ou féministes n’ont rien à voir avec la réalité quotidienne de ces travailleurs venus en France).

Donc pour moi le problème est autre : si effectivement toute révolution sociale est impossible alors les mouvements identitaires ont raison de lutter chacun dans leur petit –  ou grand (les femmes) – champ d’intervention.

Si des révolutions sociales sont possibles, ces mouvements identitaires sont fondamentalement nuisibles malgré leurs bonnes intentions sur certains points.

Pour ce qui concerne les mouvements démocratiques tu as raison, à l’exception notable de Mouvement communiste qui a produit beaucoup de textes à leur sujet… même si leur jargon et leurs citations de Marx et de Lénine m’insupportent. 

Pour ce qui concerne Lignes de crête et le RAAR, je pense qu’ils sont justement englués dans l’identitarisme et qu’ils n’en sortiront pas. Et même mes camarades néerlandais sont sur cette pente, au nom de la pédagogie et de l’ouverture….

Mais bon j’espère toujours me tromper….

YC

Le 1er févr. 2021

Également d’accord et pas d’accord ! Ce qui nous permet de réfléchir sur le fond.

La révolution sociale telle qu’elle était envisagée par les marxistes ou les anarchistes était aussi identitaire au départ puisque fondée sur le prolétariat comme classe salvatrice, avec – différence sur ce point – un élargissement de la « mission »  prolétarienne, qui devait ipso facto également libérer le genre humain tout entier (reste de l’ambition humaniste du jeune Marx – sur ce point Jacques saura mieux que moi). Il s’agissait d’une identité forte mais vouée à être abolie à l’étape communiste et visant le bonheur commun.

Dans les mouvements actuels, je pense qu’il faut distinguer :

  • des luttes sectorielles larges, à base locale (mouvements contre la corruption ou contre tel ou tel dictateur etc) ou à base identitaire (femmes, homosexuels) ou thématique (climat), ils brassent beaucoup de monde, surtout des jeunes comme c’est normal mais pas seulement ;
  • des affirmations théoriques fermées essayant d’imposer un vocabulaire, des raisonnements, une centralité aussi (comme autrefois le discours marxiste : « ce qui compte, c’est… » : attitude de surplomb) ; ces affirmations sont aujourd’hui défendues plus largement qu’autrefois du fait de l’élargissement des publics universitaires ; une partie de ces affirmations se colore de religion ou de complaisance avec le religieux, tu ‘as montré.

Mais cette distinction est discutable : les théoriciens, aujourd’hui comme hier, prétendent dire la vérité du mouvement réel. Mais pour les mouvements ni identitaires ni écolos, et qui sont importants, il n’y a pas à ma connaissance de réflexion dans ou à côté d’eux. Pas de Marx du 21° siècle tunisien ou biélorusse !

D’autre part, la fin de la croyance dans la venue ou de la possibilité d’une révolution sociale ne signifie pas forcément* l’adoption d’une autre croyance totalisante (écologie par exemple) ou d’une affiliation identitaire.

Elle n’implique pas non plus* l’abandon de toute activité allant dans le sens des aspirations générales du genre humain : combats pour les droits, pour plus de justice, pour plus d’égalité.

*pas de lien logique.

J-P. F

Le 01/02/2021

Pour le coup là je suis d’accord. 

Sans doute (et même certainement) suis-je orphelin d’une « croyance totalisante » comme tu dis, et j’hésite souvent entre dénoncer les nouvelles croyances (en des termes trop violents ou dogmatiques comme tu me le fais remarquer fréquemment)  et en même temps je souhaite confusément l’apparition d’une  nouvelle croyance, bien rassurante…. et bien dangereuse vu le passé du « mouvement ouvrier »…. Un mec m’a d’ailleurs écrit en disant que je devrais faire attention à l’usage et au sens du terme « mouvement ouvrier » aujourd’hui…. Encore un tic hérité d’un passé qui a disparu….

YC

Le 2/02/2021

Je vous ai fait une réponse commentaire que voici

Bonjour à vous deux,

Je ne suis pas surpris par les textes de François R puisque je suis ça de près pour un nouveau travail là-dessus et encore on peut dire si on s’en tient au secteur de l’éducation que la situation est bien pire puisqu’elle ne concerne pas que l’université et touche aussi l’éducation des enfants, même si pour le moment c’est à un degré moindre qu’au Canada ou aux EU.

Par rapport à votre échange, je voulais dire deux mots sur la question de l’identité.

À Temps critiques nous l’utilisons peu et nous lui préférons celle de particularité qui présente à la fois l’avantage de faire partie du vocabulaire courant et de ne pas être entachée de biais idéologiques, politiques ou médiatiques. Pour ne prendre qu’un exemple que l’un de vous deux cite, il est plus facile de comprendre et de faire comprendre Marx démocrate-révolutionnaire à partir de la particularité de classe que de l’identité de classe qui n’apparaît finalement qu’à partir de 1848 avec Le Manifeste. De la même façon si on reste dans sa définition hégélienne des classes (classe pour soi et en soi), la classe est un processus continu de formation/reformation et non une identité. C’est ce que comprendront bien les opéraïstes italiens avec la notion de composition de classe et ce qu’a essayé de produire un groupe comme Théorie communiste qui, à partir de l’actuelle impossibilité d’affirmation de toute identité ouvrière (nous sommes d’accord là-dessus), en vient à théoriser la classe comme  substance se produisant dans l’action de la communisation ce qui est beaucoup plus discutable car on ne règle pas le hiatus existant entre classe ouvrière (structure et mouvement) et prolétariat (essence = révolutionnaire) par un simple coup de baguette magique.

Prenons cela par un autre bout pour revenir à l’identité. Si on prend la Première Internationale, le terme d’identité peut prendre un autre sens à l’intérieur d’un mouvement unitaire d’organisation. Elle est alors synonyme de tendance, de ce qui distingue en propre telle ou telle fraction suivant son « programme » ou sa « sensibilité » dirait-on aujourd’hui. Mais on ne peut pas en déduire que cette identité est identitaire au sens où elle serait comme une superstructure idéologique d’une même infrastructure qui est le mouvement social et le but socialiste. C’est aspect perdurera jusqu’aux conditions d’appartenance à la Troisième Internationale, c’est-à-dire jusqu’au léninisme. Ainsi des communistes de gauche comme Pannekoek ou Rosa Luxembourg resteront dans la Seconde Internationale malgré l’exclusion des anars puis des Jungen. Aujourd’hui et malgré les 68 français et italiens dont on pensait que, parmi les « acquis » ils avaient dépassé dialectiquement les identités et le militantisme, tout ce fatras a tendance à resurgir. En effet, d’un côté, les groupes politiques qui survivent comme « rackets » pour reprendre une formule d’Invariance série II ont fixé des identités de survie pour certains (LO, le POI) ou alors se sont dissous par opportunisme dans les autres « identités » plus fortes ou plus à la mode (NPA, fraction Hamon du PS ou encore mêlent les deux (PCF, Alternative libertaire-CGA) ; et surtout, de l’autre, parce ce qu’on a pu appeler les mouvements de libération au début des années 70 (MLF, FHAR, mouvement anti-nucléaire) qui étaient tous des particularismes, mais trempant dans l’universel de ce qu’on croyait être la révolution générale à l’ordre du jour, se sont trouvés tout à coup, une fois notre défaite consommée à la fin des années 70 au niveau de l’ensemble des pays capitalistes « avancés », ces particularismes se sont trouvés comme orphelins de ce qui, bon gré mal gré les chapeautait encore. A cet égard, le mouvement féministe italien est peut être le plus typique de cette tension entre général et particulier et du passage de l’un à l’autre dans la mesure où, à ma connaissance, il a été le seul a perduré pendant plusieurs années pendant l’affrontement de classes du fait de la durée de celui-ci. De ce fait, il y a eu coalescence des mouvements avant une séparation qui émerge au cours du Mouvement de 1977. Alors qu’en France il y a eu comme une succession sans vraiment de rencontre si on prend certaines figures de ce mouvement comme Marie-Jo Bonnet, une des instigatrices du MLF et du FHAR qui participe à Mai 68 mais sans lien particulier avec le fil rouge des luttes de classes. On peut remarquer la même « même » indifférence, mais inversée, au féminisme posé comme question au sein du Mouvement du 22 mars aussi bien à Paris qu’à Lyon et a fortiori dans les groupes gauchistes avant les années 1970.

Idéalement, la généralité de la révolution conçue comme totalité la rendait « inclusive » pour parler post-moderne.

Orphelin, je disais, mais aussi indépendant ou autonome et bientôt en rupture avec le fil rouge des luttes de classes par l’affirmation d’autre chose qui aurait été jusqu’à là exclu de cette perspective. Il fallait donc affirmer la particularité, l’exclure volontairement cette fois pour exister en tant que mouvement puis un temps plus tard en tant qu’organisations et institutions. Or, à l’inverse de cette perspective, ce qui empêchait la particularité de s’affirmer en tant qu’identité pour le prolétariat c’était à la fois d’être toujours en excès de sa particularité du point de vue théorique (une classe qui n’est pas vraiment une classe et la perspective dialectique de la négation des classes) et pratique du fait même de son renouvellement constant alimenté par l’immigration interne et externe d’origine paysanne apportant ses propres traditions culturelles et de vie ; … et d’être toujours vaincu. L’affirmation de classe qui devenait une identité dans la prise du pouvoir des partis communistes (Russie, Chine, Cuba) n’a finalement existé que là où la classe ouvrière n’était qu’une petite fraction de la population active dans des sociétés pré-capitalistes. Mais autant que je sache dans des moments comme la guerre d’Espagne cette « identité » n’a pas été prédominante à la fois pour le meilleur (les collectivités agricoles) et pour le pire (collaboration au gouvernement républicain).

À l’inverse, pour les particularismes des années 70 il s’agissait de s’affirmer non pas contre le mouvement du capital avec le risque de la défaite au bout, mais de le faire dans le mouvement du capital qui, tout à coup, offrait des opportunités de par sa nouvelle dynamique, dans ce qu’à Temps critiques on a appelé la révolution du capital. Les mouvements de « libération » sont alors devenus des mouvements reconnus par les pouvoirs en place et les institutions. Ils se sont fondus, quelles que soient leur particularité dans un large mouvement pour les droits ; un mouvement « progressiste » (au sens ancien du terme où on l’employait dans le milieu militant ou de gauche), même si on ne s’y reconnaissait pas, c’est le moins qu’on puisse dire, ce qui ne voulait pas dire qu’il n’y avait pas quelques rapports avec certaines de ses franges restées « révolutionnaires » ou se voulant comme telles (Le groupe autour du Fléau social pour les homosexuels ou des groupes contre le nucléaire).

Nous n’en sommes plus là ; la lutte pour les droits à l’intérieur du Droit, s’est transformée en une lutte pour des droits dans le cadre de la dissolution du Droit et ce que nous avons appelé l’institution résorbée, en l’occurrence ici celle de la Justice sur le modèle américain. Le Droit était ce qui unifiait (certes dans l’aliénation/domination) autour d’une même loi compréhensible pour celui qui voulait l’entendre ou s’y soumettre et ce droit ne  évoluer que lentement puisque c’est le fondement même du Droit (et c’est d’ailleurs ce qui lui permettait d’être connu dans toutes les composantes de la société : « Nul n’est censé ignoré la loi »). Or aujourd’hui, à l’intérieur de ces particularismes en grande partie institutionnalisés (parité en politique et dans les entreprises, mariage pour tous, etc.) se détachent des fractions, ce que nous appelons des « particularismes radicaux » au sens où s’ils ne radicalisent pas leur opposition au capitalisme et aux pouvoirs en place, par contre ils radicalisent leur particularité tout en faisant allégeance, d’une manière ou d’une autre au puissances de ce monde par des pratiques de lobby appuyé par quelques actions coup de poing. Les droits qui en ressortent différencient et ne peuvent faire en commun que par intersection artificielle entre eux dans le cadre d’une conception libérale/libertaire complètement étrangère à la tradition philosophique et révolutionnaire européenne jusqu’à ce que nos « déconstructeurs » Derrida, Deleuze, Foucault et le dernier Baudrillard dont aucun n’a eu de lien avec le mouvement prolétarien aillent sévir dans les Amériques et qu’on en subisse le retour de bâton de leurs théories ripolinées au culturalisme.

Ce qui est nouveau aussi et par exemple par rapport à ce que j’appelais le mouvement progressiste (cf. supra) qui s’inscrivait dans le déterminisme historique (influence du marxisme), c’est que cela cède le pas à une régression (le rapport à la nature intérieure, par exemple de l’homme à la femme ou de l’homme à l’enfant n’est plus conçu que comme rapport à soi à travers l’artificialisation de l’humain qui permettrait d’outrepasser des déterminations naturelles qui sont aussi immédiatement sociales) qui se présente comme une émancipation comme si nous étions revenus au contexte « révolutionnaire » des années 60-70 ; or aujourd’hui, comme le disait déjà la revue Invariance au milieu des années 70, c’est le capital qui émancipe comme on peut le voir avec les Gafam qui travaillent sur le transhumanisme, et aussi tous les exemples de François Rastier sur les grandes entreprises et leurs positions sur ces questions.

JW

Le 2/02/2021

Merci beaucoup. Certains passages ne sont pas de lecture facile (par exemple je ne comprends pas les trois dernières lignes, pour le Droit je ne suis pas sûr de comprendre non plus) mais je vais m’y remettre !

J-P. F

Le 3/02/2021

Voici ma réponse aux questions de J-P. F

Pour ce qui est du droit, je voulais dire que le droit a toujours été, dans les meilleurs moments de l’avènement des sociétés démocratiques, de tendance universaliste, un droit pour tous. C’est cette volonté pendant la Révolution française qui a inclus les juifs en tant que citoyens et aboli l’esclavage, comme d’ailleurs on peut le voir aussi dans la Constitution américaine des Pères fondateurs ; mais s’il était inclusif de principe pour la communauté des égaux ou des pairs, il ne mettait pas forcément en pratique ces principes au bénéfice des femmes dans un système restant longtemps patriarcal et de minorités (bien sûr on pense ici aux Afro-Américains du Sud des États-Unis, mais aussi à un niveau plus parcellaire, à l’absence de prise en compte de différents handicaps dans la considération et l’accès à certains lieux).

Le Droit suivait l’évolution des rapports sociaux plus qu’il ne les précédait (ainsi du droit du travail ou des lois brisant le système patriarcal ; mais il n’était jamais un droit des minorités ou plus exactement il ne partait pas des minorités pour leur accorder un droit particulier « supplémentaire ». Il suivait le principe fondamental de l’égalité des conditions (cf. Tocqueville et son exemple de la démocratie en Amérique pays dans lequel cette égalisation était beaucoup plus facile que dans la France déjà profondément stratifiée si ce n’est divisée en classes à l’époque de la Révolution française) et non de la fin des inégalités. Une idée que les socialistes non utopistes comme Marx reprenaient d’ailleurs en justifiant les inégalités de salaires et le « à chacun selon son travail » et qu’en dehors d’une société communiste une autre solution n’aurait pas de sens en admettant d’ailleurs que ça est un sens dans une société communiste (voir les élucubrations de Fourier sur l’amour). Le droit était censé être le même pour tous, même le droit de propriété — rarement perçu comme propriété des moyens de production, mais propriété civile de tout individu (homme à l’origine, chef de famille) — dont le droit est inscrit dans le Code civil. Il était en principe respecté parce qu’il était le fruit d’une sédimentation sociale, culturelle et politique, ce qui faisait qu’« on » trouvait ça « normal » sauf dans des périodes révolutionnaires. La morale venait ainsi se coller à la loi ce qui faisait qu’on ne savait plus si c’était la loi ou la morale qui était le moteur de la chose. D’une certaine façon, la grande victoire de la classe bourgeoise dans sa période « progressiste » a été de promouvoir des valeurs morales et les lois qui allaient avec comme étant commune à toutes les classes y compris à celle qui pouvait porter l’antagonisme au cœur du rapport social (foi en le progrès et la valeur du travail, défense de la propriété au sens courant du terme c.-à-d. condamnation du vol, etc.).

Bref, le Droit dérivait d’un principe constitutionnel d’où découlait toute une hiérarchie de la Constitution aux lois fondamentales inscrites en elles et ainsi de suite pour descendre jusqu’aux décrets administratifs d’application.

Mais dans la perspective actuelle qui, même en France maintenant, tend à se détacher de la perspective universaliste, les nouveaux principes du droit trouvent leur origine dans des identités multiples qui se présentent et se ressentent comme discriminées et peut être à juste titre parfois, mais là n’est pas le problème pour ce que nous discutons ici.

Ce qui est dit ici en creux dans cette critique de l’universalisme c’est qu’il serait abstrait et ses principes en décalage avec le concret ; qu’il faudrait  par exemple corriger l’égalité par l’équité (ex des quotas par caste en Inde ou aux EU), établir la parité en politique et dans la direction des grandes entreprises, donc finalement créer des lois particulières à côté de la Loi générale. Mais dans ce cas, aussitôt tout se brouille, puisque si personne ne peut être raisonnablement choqué que des handicapés aient des accès facilités aux lieux publics, par exemple dans les écoles, il n’en est plus de même quand une loi va décider que la situation estimée défavorisée de tel ou tel élève lui donne plus de droit à aller dans telle ou telle école, par exemple sélective, parce qu’autrement il n’y aurait pas accès. Le critère d’argent ou de position sociale privilégiée est censée ne plus être corrigée par l’institution démocratique et son fonctionnement idéalement méritocratique (l’ascenseur social), mais par l’intervention extérieure de la loi et de l’État. Cet exemple s’inscrit encore dans un cadre institutionnel, celui de l’Éducation. Mais si l’on aborde les nouveaux droits qui surgissent de la sphère privée, on s’aperçoit alors que ces droits dérivent de principes conventionnels déterminés par différentes forces sur la base de leur propre paradigme régulateur (cf. les arguments pour la PMA et la GPA) ensuite soumis à l’État après des pratiques de groupes de pression. L’État doit alors réaliser cet équilibre de façon horizontale plutôt que verticale, de manière purement empirique, à tâtons et de proche en proche. Mais cet équilibre ne peut qu’être instable ou transitoire puisque ces rapports de forces devenus dans la pratique des campagnes de militantisme promotionnel se modifient potentiellement au jour le jour dans le nomadisme des identités. C’est comme s’il y avait une base de droits comme il y a une base de données et que ces droits cherchent des sujets ou même maintenant des paroles pour les représenter quand ils concernent des vivants non-humains (droit des animaux, droit des arbres, etc.) car de la même façon qu’il y aurait des minorités invisibilisées, il y aurait aussi des identités silencieuses. Mais ce qui se présente comme nouveau sujet ne peut le faire que dans l’expressivité d’une pratique sociale et « communicationnelle ». Elle doit s’inventer un langage de compréhension du monde (exemple de l’écriture inclusive) et de compréhension de soi (le discours de la victimisation) qui n’a que peu à voir avec un langage commun et qui doit le poser en a priori de la communication de l’information.

De fait et souvent malgré l’intention consciente des protagonistes, c’est le modèle du marché qui est reproduit, simplement sur le mode alternatif.

C’est le triomphe de l’immédiateté des individus-particules. L’egogestion à la place de l’autogestion sous le parapluie de l’État qui distribue les lois comme l’ancien Régime distribuait les titres et prébendes. Alors même que les institutions sont résorbées et donc affaiblies dans le passage de la forme nation de l’État à sa forme réseau, cette dernière prise comme un retour à l’avant-scène de la « société civile », la demande de plus État se fait de plus en plus forte. En effet, il n’y a qu’une unité supérieure qui puisse classer et trancher entre les différents types de droits tous rendus en principe équivalents ou presque et vérifier la compatibilité du droit devenu contractuel et conventionnel avec la Loi constitutionnelle. Le droit public tend alors à s’aligner sur les procédures de droit privé. La judiciarisation procédurale supplante l’ancienne Justice restée il est vrai sur le modèle laïcisé du droit divin. Loin de moi l’idée d’en faire l’apologie : c’est un constat critique de l’évolution. Les anciennes médiations institutionnelles et symboliques perdent de l’importance au profit de systèmes autoréférentiels appartenant au « monde post-moderne ».

Autre exemple de prolifération des droits et des effets pervers du devenu des mouvements de libération, le c’est mon corps et j’en fais ce que je veux du mouvement féministe qui s’inscrivait dans une libération certes limitée est devenu un « c’est mon choix » qui justifie aussi bien la prostitution (« les travailleuses du sexe ») que la possibilité de congeler les ovocytes des femmes cadres supérieurs puisque leurs employeurs les encouragent à retarder au maximum ce moment non-productif qu’est l’enfantement t l’éducation des enfants en bas âge. Comme « on » sait que le rendement attendu des cadres par les directions est globalement déclinant à partir de 45 ans, il s’agit de ne pas perdre de temps (de travail).

Dernier exemple, le féminicide est devenu un degré supérieur de l’homicide qui particularise un acte de même nature que l’homicide qui d’ailleurs l’incluait, sous prétexte que les causes peuvent être différentes. Que cela soit pour la bonne cause c’est à dire le fait de mettre le doigt sur des circonstances aggravantes ou de faire qu’il soit plus facile de condamner un homme pour féminicide que pour dépit amoureux, il n’empêche que tout cela contrevient à toute la perspective progressiste humaniste du droit.

En effet, les humanistes de gauche ont toujours lutté pour que les peines soient détachées du physique de la personne, de son sexe, de ses origines sociales ou ethniques, de son statut social pour pouvoir les objectiver en neutralisant autant que faire se peut les présupposés et préjugés. La même approche devait prévaloir quant à l’attitude à avoir par rapport à la victime de façon à ce qu’il n’y ait pas de type de victime pouvant constituer en soi un fait accablant (hormis pour les enfants)… Ainsi, pour la Gauche au sens large, tuer un flic n’était pas plus grave, si ce n’est moins dans une période de révolte sociale ou politique, que tuer un autre individu quelconque et elle s’était toujours élevée contre les tendances à faire de ce genre de meurtre un fait plus grave entraînant une peine plus lourde, car elle estimait que cela s’inscrivait dans la lutte contre l’ordre établi, la police en étant le représentant. À l’inverse, les pouvoirs publics, les syndicats de policiers et la magistrature n’ont eu de cesse de vouloir en faire un marqueur de la répression contre les forces subversives. Or, avec les tendances particularistes, relativistes et contractualistes actuelles on mesure l’involution de cette Gauche traditionnellement méfiante par rapport à la justice de la société bourgeoise et tout à coup férue d’appels à toujours plus de judiciarisation auprès de la justice de la société du capital. Oublié le temps où la prison était critiquée en soi en tant que lieu d’enfermement et de reproduction de la délinquance.

Le lien avec la question de l’émancipation est évident. Pendant toute la période où se mêlent procès d’individualisation et lutte des classes (c’est la façon dont s’y détermine alors et de façon spécifique ce que nous appelons la tension individu/communauté), les luttes se font dans la perspective de l’émancipation (des travailleurs par les travailleurs eux-mêmes, des femmes par rapport au patriarcat, etc.), à l’intérieur donc de la perspective plus large, révolutionnaire. Ce sera à un autre niveau, par exemple en Italie, ce qu’on appellera le mouvement de « l’autonomie » et plus particulièrement de « l’autonomie ouvrière », dans la dialectique du « dans et contre » disait par exemple Mario Tronti dans Ouvriers et capital.

Avec la défaite des mouvements prolétariens des années 60-70 (France, Italie, Portugal en tout premier lieu, Pologne ensuite) une nouvelle dynamique du capital se développe sur cette défaite. Les restructurations industrielles, le procès de mondialisation/globalisation sont impulsés dans les pays qui ont le moins connu ce mouvement de subversion (EU, Japon, Allemagne, Pays-Bas) parce que la centralité du travail et du combat de classes y était déjà beaucoup moins prégnante. Les autres suivront. Dans tous les cas, cette période de basculement n’est pas une contre-révolution (il n’y a pas eu vraiment révolution), mais un retournement de l’ancien cycle de lutte dans lequel on pourrait, inversant la célèbre formule de Marx, mais pour l’appliquer à un champ plus vaste, le vif saisit le mort : les restes d’autonomie deviennent gestion de sa ressource humaine ; l’absentéisme et le turn-over qui marquaient la flexibilité pour l’ouvrier deviennent flexibilité pour le patron ; le mouvement de libération des femmes devient féminisme. Le dans et contre n’est plus qu’un dans d’où le mouvement dialectique ou ce qu’on appelait le travail du négatif n’existerait plus. Comme disaient Deleuze et Guattari, il s’agit maintenant d’affirmer les choses … jusqu’à l’empowerment ânonnent leurs disciples. Les pratiques critiques de libération ou d’émancipation sont comme positivées dans le retournement au profit du capital, d’où notre formule, dans le passage de la société de classes à la société capitalisée (grosso modo à partir des années 1990), c’est le capital qui émancipe. Ce qui était revendication et pratique collective de lutte devient, par exemple au sein du féminisme institutionnel, l’expression d’une liberté individuelle inconditionnelle qui certes découle du mouvement féministe originel, mais qui s’en sépare dans la mesure où l’élan d’émancipation qui le sous-tendait sombre dans l’appropriation capitaliste de son propre corps. Une conception qui décide aussi bien du bien-fondé du porno-féminisme, que du « travail du sexe » ; de la PMA que de la GPA.

La libération des désirs a été passée au tamis de l’utilitarisme benthamien.

JW      

Le 3/02/2021

Merci, c’est très clair et très convaincant. Et merci d’abord d’avoir eu cette patience pédagogique pour ce complément, patience dont je sais qu’elle n’est jamais donnée ! 

Réponse immédiate : la question de l’universalisme est bien centrale, qu’on la traite avec comme référence l’affirmation émancipatrice générale du mouvement ouvrier (affirmation plus théorique que vécue, car le nationalisme par exemple a toujours été plus fort, dès la Première guerre mondiale) ou comme une indémontrable affirmation humaniste (n’interdisant pas la prise en compte du combat contre les inégalités sociales* mais ne donnant pas à la classe ouvrière ce rôle de singulier vecteur du général qu’il avait dans ce que j’appellerai maintenant – après avoir expliqué le contraire durant un demi-siècle – les messianismes socialistes).

Sur le droit : le rapprochement avec le droit privé, contractuel, est très parlant. 

* l’expression n’est pas bonne voire molle, disons que c’est ce qui me vient sous le clavier…

Du premier texte, je retiens ce terme de particularité. Je le passerai, avec quelques explications, à  ex-sans-papier (titre salarié il y a deux semaines) de ma connaissance, en butte aux pressions incessantes de son milieu (malien), qui lit et réfléchit à ces questions.

J-P. F

Le 3/02/2021

Pour en rester à la première réponse, je crois qu’il faut tenir compte du fait que depuis les années 1960 dans le monde anglo-saxon tout le monde parle de l’identity politics, de la politique des identités – ou de la politique identitaire si l’on veut être plus méchant et plus précis. Je comprends la décision d’introduire une différence conceptuelle entre particularisme et identité mais je crains que le terme « identité » soit en français devenu le terme dominant et pour longtemps.

Pour la seconde réponse, je crois que ces mouvements identitaires ne partent pas d’une analyse sociale (et encore moins « de classe » puisque les identitaires considèrent comme vous qu’il n’y a plus de lutte de classe ou que s’il y en a une elle n’a aucun sens), mais 

– soit de positions biologiques: la race (omniprésente désormais et là Rastier cogne dur en rappelant les proximités entre la « race sociale » des gauchistes et la « race mentale » de Hitler) ; le sexe (« travesti », si j’ose dire, en genre dans la plus grande confusion, puisque l’on prétend d’un côté que le genre peut changer plusieurs fois dans la journée, serait volatil et insaisissable, tout en réclamant en même temps à l’Etat l’inscription de ce prétendu genre sur des papiers d’identité, donc des documents pérennes ; ou en procédant à des opérations chirurgicales qui ont des conséquences physiques irrémédiables sur la procréation !)

– soit d’héritages au contenu purement psychologique-traumatique : le « descendant » d’esclaves l’est à vie (le traumatisme psychologique peut durer des siècles, voir par exemple les explications socio-psy sur « l’infidélité/irresponsabilité » jugée congénitale des  descendants mâles d’esclaves aux Antilles comme aux Etats-Unis), mais pas le « descendant »  de prolétaires morts dans un accident de travail, au fond d’une mine ou sur un chantier, et encore moins le descendant de déportés juifs assassinés dans les camps nazis, qui lui est uniquement vu comme un profiteur (cf. le livre de Finkelstein au titre et au contenu ignobles  Shoah Business,  et toute la propagande antisioniste qui repose sur la négation du trauma du judéocide et de la signification historique de cet événement).

Il me semble que l’on arrive aussi à une confusion totale entre l’exposé des souffrances les plus intimes et la légitimité politique. Je pense à AOC (Alexandria Ocasio-Cortez) faisant le récit de la peur qu’elle a éprouvée lors de l’intrusion du Capitole2, de la conviction que les manifestants allaient la tuer s’ils la trouvaient, et révélant tout à coup qu’elle a été elle aussi victime de viol dans sa jeunesse. Comme s’il y avait le moindre rapport politique entre ces deux événements, l’un intime et l’autre public.

Cela est d’autant plus absurde que les chaînes américaines semblent dire que celle qu’ils appellent « la femme au porte-voix », et que le FBI n’a pas réussi encore à arrêter bien qu’il ait sa photo, serait l’une des organisatrices de l’intrusion dans le Capitole. Ce qui frappe d’ailleurs dans la composition des manifestants du Capitole c’est le nombre de femmes qui y sont entrées et qui ont joué un rôle rien moins que passif dans cette intrusion. Sans compter le nombre de femmes qui attendent les fachos, les suprématistes blancs ou les gros réactionnaires mâles, devant les postes de police quand ils sortent de garde à vue.

Même s’il n’y a donc aucun rapport entre le « patriarcat violeur » et l’intrusion du Capitole, AOC l’établit subrepticement afin d’accroître sa légitimité politique. Peut-être d’ailleurs ne le fait-elle pas consciemment mais les chaînes de télévision mettent bien cela en valeur dans les incrustations en bas de l’écran de telle sorte que ce que l’on retient, c’est son aveu d’une violence intime, et non son récit des événements traumatisants survenus dans le Capitole.

Je pense qu’il faudrait creuser l’analyse de cette évolution : comment les souffrances réelles éprouvées par les individus (et celles imaginaires ou psychologiques éprouvées par les descendants éloignés – voire très éloignés – des victimes) sont devenues l’unique source de légitimité des combats sociaux.

La téléréalité mettait cela très bien en avant dans des émissions il y a une vingtaine d’années, où l’on invitait des gens pour discuter des rapports mères-filles ou des « tromperies » au sein des couples.

Les gauchistes et les militants des mouvements identitaires ont retenu la leçon des principes de la téléréalité : trouver un exemple bien « saignant » susceptible d’attirer la compassion publique. Mais ils ne se contentent pas d’exposer la souffrance (après tout, la propagande syndicale le faisait déjà depuis longtemps quand elle dénonçait un accident du travail, ou une catastrophe survenue dans une mine, ou l’explosion d’une usine, mais  elle  offrait une explication politique plus large et qui ne se limitait pas aux souffrances des seules victimes), ils prétendent faire de ces souffrances le socle de « théories » et donner un label d’authenticité aux victimes ou aux descendants de victimes. Et l’attribution de ce label permet d’empêcher tout débat sur le contenu et les formes des luttes qu’ils prônent.

Autrefois les méthodes staliniennes se justifiaient par la réussite de l’Union soviétique, la participation à la Résistance, la maîtrise de la « science marxiste » ou l’infaillibilité du Parti. Aujourd’hui ces méthodes staliniennes (les différentes formes de cancel culture, que l’on traduit gentiment par la « culture de l’annulation », mais que l’on pourrait aussi bien traduire par la « culture de l’anéantissement » ou de la « suppression » de ses adversaires politiques) se justifient par les souffrances individuelles éprouvées directement, ou ressenties par procuration, ce qui donne une dimension encore plus irrationnelle à la lutte politique, qui comportait déjà une dimension affective non négligeable.

Et la prépondérance, voire la dictature, des affects (prépondérance inavouée évidemment chez ceux qui se présentent comme des théoriciens) est un terrain idéal pour tous les démagogues qui cherchent des postes dans la société bourgeoise, que ce soit au titre de représentants des victimes ou au titre de spécialistes, d’aidants ou de soignants des problèmes dont souffrent les victimes.

YC

Le 4/02/2021

Une piste très riche en effet ; il ne faudrait pas pour autant nier l’importance des émotions ou le lien entre émotions privées et émotions publiques mais entre le refoulement conservateur classique (version stalinienne ou Lutte ouvrière) et l’étalage à usage politique avec une confusion d’échelle, il y a de quoi faire et dire des choses plus sensées.

J-P. F

  1. https://www.nonfiction.fr/article-10526-sexe-race-et-sciences-sociales-14-le-soutien-des-tutelles.htm et 3 autres parties suivantes ; et vidéo  https://www.youtube.com/watch?v=5XtK0n1lYbE [↩]
  2. à lire sur NPNF le texte Révélations émouvantes d’« AOC » et invasion du Capitole : quand la combattante cède la place à la victime : http://www.mondialisme.org/spip.php?article3002 [↩]

Deux séries d’échange sur la question des particularismes

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A propos de ce que nous appelons les « particularismes « , ce que certains ont appelé, à l’origine, des « luttes spécifiques », mais qui sont aujourd’hui devenus des prises de position qui exigent des droits particuliers ou spécifiques dans le champ politique, nous avons reçus deux textes dont l’intérêt certain nous a conduit à intervenir et échanger quelques remarques critiques.

Le premier est issu d’un article du dernier numéro de la revue Lignes n°57 et cosigné par Guillaume Wagner et Marina Bodenan. G.Wagner est déjà intervenu sur le blog au cours d’échanges récents cet été que nous avons regroupé sous le titre Communauté humaine et communisme.

Le second est issu du site L’Herbe entre les pavés animé par Max Vincent.

Mais tout d’abord deux mots sur le contexte théorique de la question. L’individualisation/autonomisation de l’individu-démocratique  met en avant une sphère « privée » qui contradictoirement est devenue publique (par le biais des médias et des NTIC) ou se veut publique quand on a affaire aux « particularismes radicaux » qui veulent abolir le privé puisque tout serait politique (néo-féministes, antispécistes, vegans, etc) comme si la vie privée caractérisait l’individu, en dehors de ses rapports sociaux.

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La théorie communiste radicale face aux contradictions « ancestrales » et aux pratiques critiques

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Nous publions en “Archives” sur le site de Temps critiques la brochure Avortement et pénurie dont le texte date de 1974, supplément au numéro 2 de la revue Négation. Ci-dessous nous vous proposons un commentaire critique de cette brochure faisant suite aux discussions autour du livre de J.Wajnsztejn Rapports à la nature, sexe, genre et capitalisme Keep reading →