Quand des anthropologues anarchistes veulent « civiliser » l’État

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« Les déchirements du capitalisme du sommet » que nous analysons dans le n° 22 de Temps critiques (automne 2022) accentuent encore davantage les tensions entre les tendances démocratistes et les tendances souverainistes des États.
De sorte que les incertitudes géopolitiques se creusant et les guerres à dimension mondiale se multipliant, ce sont non seulement les fondements mêmes de la souveraineté de l’État et de son efficience qui sont questionnés et qui réapparaissent sur la scène politique, mais le devenir même de l’État qui serait en jeu.
Sous le titre, « Dépasser l’État », un récent article du journal Le Monde présente les thèses des anthropologues anarchistes sur la question de l’État. On lira ci-dessous le commentaire proposé par Jacques Guigou.

Notes sur « Dépasser l’État » (Le Monde, 25 nov. 23)

Le titre de cet article sur un possible « dépassement de l’État » se veut attractif pour des lecteurs du journal Le Monde qui partagent volontiers l’idéologie du dépassement, un des mots d’ordre de « la révolution » impulsée par « la transition vers le nouveau monde ». Une attraction vite décevante à la lecture du texte, puisque puisqu’il se conclut par « l’impossibilité de son abolition » et que, de plus, l’État « est devenu un horizon intellectuel indépassable » (Descola).

En réalité, l’auteur présente les travaux des quelques anthropologues américains qui depuis environ deux décennies sont des continuateurs des thèses de Pierre Clastres sur « La société contre l’État » et aussi celles d’autres auteurs sur les origines de la « souveraineté étatique ».


En 1974, à la publication du livre de Clastres, nous avions indiqué la méprise qu’entretiennent les travaux de cet anthropologue : aucune société ne s’oppose à l’État ; elle se combine avec lui. Seules peuvent s’opposer à lui, les formes de groupement humain de type communautaire qui sont d’une part bien antérieures aux sociétés et d’autre part, dans la période historique, sont extérieures, éloignées ou étrangères aux sociétés, toutes plus ou moins étatisées.


David Graeber et Marshall Salins sont les deux figures les plus connues de ces courants. Graeber, auteur de nombreux essais dont un sur la dette, a été un des leaders du mouvement Occupy Wall Street. En France Philippe Descola, un des diffuseurs de cette anthropologie politique et historique, défend les expériences libertaires des ZAD mais aussi celles du Rojava (Kurdistan) et du Chiapas. Autant de modes de vie collectifs qui dit-il, agissent « dans les interstices » qu’ils occuperaient contre (ou malgré) le pouvoir territorialisant de l’État.


Sur les premières formes d’État, ces anthropologues ne sont pas très convaincants. Ils passent sous silence la longue période pendant laquelle les groupes humains du paléolithique vivaient en communauté, ce qui ne signifie pas que celles-ci étaient exemptes de formes de pouvoir liées au sexe, à l’âge, à la parole, etc. Le passage se fait lentement avec l’émergence des « grands hommes » (Lugan) puis des chefferies, puis des royautés.


La communauté-société n’est pas séparée de l’État et de son organisation. Dans mon article de 2012 sur « L’État réseau et la genèse de l’État » je vois des analogies entre ces communautés-sociétés et l’État sous sa forme réseau d’aujourd’hui. Jacques Camatte les nomme « l’État sous sa première forme ». Une hiérarchisation sociale s’affirme ; une entité supérieure (roi divin, pharaon, prêtres, économie palatale) exerce un pouvoir participatif ;la société n’est pas séparée de l’État. Ce n’est qu’avec la seconde forme de l’État qu’intervient la séparation entre l’État et la société. Dans les empires mésopotamiens et assyriens, les royaumes mèdes, les cités-États grecques l’État s’autonomise de la société et de ses divisions, il se constitue comme unité supérieure qui assure un ordre militaire, religieux, politique et économique. Cette émergence lente et discontinue de l’État dans les sociétés historiques ne semble pas être un sujet d’intérêt pour les anthropologues anarchistes. L’État semble avoir été identique à lui-même depuis la nuit des temps


La dimension communauté humaine est absente de cette anthropologie anarchiste. C’est une de ses principales faiblesses et cela oblitère nombre d’écrits de ses auteurs.

James Scott, un autre essayiste de ce courant, dans Homo domestique. Une histoire profonde des premiers États (2019) cherche à montrer que l’État a une place modeste dans l’histoire humaine. Il critique les philosophes classiques de l’État (Bodin, Hobbes, Locke, Rousseau) pour qui l’État est un principe universel et en quelque sorte, adéquat à la nature humaine.

Mais il conduit sa critique sur la seule base de l’histoire d’une population d’une région montagneuse du Sud-Est asiatique : Zomia qui durant des siècles se serait passée d’un État et même de gouvernement. L’exemple est intéressant, mais pas concluant. L’absence d’un État central, n’est pas la preuve d’une société exempte de formes étatiques. À Zomia comme ailleurs, des pouvoirs locaux, des chefferies, des clans, des confréries ont pu conduire à la création d’États. Par exemple dans la civilisation berbère, s’est opéré un lent et discontinu passage de formes communautaires à des formes de sociétés plus ou moins étatisées : des confédérations de tribus rassemblées dans une dynastie royale. Scott avance ailleurs que l’effondrement des empires signifiait pour la majorité de leurs habitants « la destruction d’un ordre social oppressif ». Or, tous les empires, à toutes leurs époques, n’ont pas été essentiellement oppressifs. La forme impériale de l’État n’a pas été et de loin, la seule forme prise par les États au cours de l’histoire. Les fédérations de nations, par exemple, sont parvenues à des régulations de rapports sociaux qui n’étaient pas essentiellement « oppressifs ». Ainsi en fut-il des États du Languedoc aussi bien dans l’époque médiévale que moderne.


Là encore, le credo anarchiste selon lequel l’État n’est que répressif induit des méprises. Que l’État puisse être en quelque sorte cogéré par les individus, les groupes, les réseaux, sont des dimensions politiques absentes chez les anthropologues anarchistes. Comme chez Clastres, la société ne peut qu’être « contre l’État ».

La contre-dépendance des anarchistes vis-à-vis de l’État que nous avons soulignées à maintes reprises se vérifie ici sans surprise. En définitive, pour ces anthropologues anarchistes (comme pour des philosophes d’ailleurs, par exemple les livres de Jean-Claude Michéa sur le libéralisme comme origine et cause du capitalisme), la forme étatique qui est en filigrane de leur vision, c’est un État social-libertaire. Soit une forme proche de celle de l’actuel État réseau.


Dans mon article « L’État sous la forme nation et sous la forme réseau », Temps critiques, n° 20, automne 2020, j’ai précisé ces deux notions et explicité leur effectivité actuelle.


Sur l’État moderne, ces auteurs semblent découvrir que l’État opère par « une chaîne d’abstractions » ; que « l’abstraction est le premier vecteur de la domination de l’État ». Hegel connaît pas ? L’État comme retour en soi de l’Esprit dans le monde et comme accomplissement de la raison dans l’histoire, voilà une « chaîne d’abstractions » qui ne date pas d’hier, mais que nos anthropologues anarchistes semblent négliger. Ce qui n’est pas étonnant quand on sait le sort qui est fait à la dialectique aujourd’hui dans les milieux « éveillés ».


Plus près de nous, il y a près de 50 ans, Henri Lefebvre définissait l’État comme « une forme de formes » et il l’analysait de manière bien plus probante, malgré l’impasse dans laquelle il s’est fourvoyé avec son concept de « mode de production étatique ». Au moins, Lefebvre tenait-il compte de l’analyse du « dépérissement de l’État » chez Marx. Eux veulent le « civiliser » dans une société socialo-libertaire avec un État dont la forme réseau semble la plus appropriée.


Comme la forme communauté et la notion de communauté-société sont absentes pour com-prendre la genèse de l’État, la forme État- royal est également absente de leur histoire médiévale et moderne de l’État.

De sorte qu’ils en viennent à faire de la « révolution papale » l’origine de la souveraineté de l’État. « L’Église-État » et son administration serait le modèle à partir duquel se serait affirmé l’État et sa légitimité politique et philosophique.


Comme si les tensions, les contradictions et bien sûr aussi les alliances entre l’Église et l’État royal n’avaient pas influencé le devenu de l’État sous sa forme nation. La Révolution française est emblématique de ces oppositions : elle s’est faite contre l’Église et ses fidèles, en discontinuité violente avec celle-ci ; mais elle fut davantage en continuité de fait avec l’État royal même si politiquement, elle a pris sa place. La continuité entre la monarchie absolue française sous Louis XIV et le jacobinisme révolutionnaire a pu être soulignée par des historiens qui n’étaient pas tous des « contre-révolutionnaires ».
Transparaît encore ici le présupposé anarchiste de ces anthropologues ; un présupposé qu’ils ne questionnent pas lorsqu’ils se font historiens. Comme, par exemple, dans l’affirmation sui-vante de David Graeber, « Le néo-libéralisme nous a fait entrer dans l’ère de la bureaucratie totale » (site Les crises, 8 nov.2015). Désirant combattre l’État et le marché, Graeber en vient à assimiler les politiques néolibérales de dérégulation avec un accroissement de la bureaucratisation aussi bien dans l’administration d’État que dans les firmes privées. Il ne semble pas percevoir que les réseaux, le management individualisé et les processus de particularisation ont profondément transformé les organisations bureaucratiques de la période industrielle du capitalisme. Après l’échec des mouvements contestataires, antiautoritaires et d’insubordinations dans les années 65-75, l’État et la société ont été puissamment débureaucratisés. C’est un processus inverse à celui de la « bureaucratisation du monde1 » critiqué par Bruno Rizzi à la fin des années 30. Mais pour que l’antiétatisme anarchiste garde une portée politique crédible, il faut que l’ennemi soit encore et toujours « le plus froid des monstres froids » (Nietzsche).


Pour les anthropologues anarchistes, la globalisation est à la fois nationale et libérale. Elle combine universalisation de l’État-nation, identitarisme national ou communautaire et puis-sance économique technique et culturelle. La synthèse de cette dynamique néo-libérale de l’État trouverait aujourd’hui ses porte-drapeaux avec Trump, Erdogan et Modi (auxquels ils vont ajouter le nouveau président argentin Milei). Partisans d’une version social-libertaire de l’État, on ne trouvera pas dans les écrits de ces anthropologues une analyse sur les raisons politiques et économiques qui font que de tels chefs d’État à tendance autoritaire réalisent la synthèse entre la forme nation et la forme réseau de l’État alors que des démocrates « pur jus » n’y parviennent pas.


Hégémonie du néolibéralisme, tel est leur dernier mot sur le mouvement du capital. Xi Jinping, Biden, l’UE, Lula, Maduro et quelques autres, monteraient-ils la voie pour sortir de « l’hégémonie du néolibéralisme ? »


Autant de questions qui ne semblent pas troubler ces anarchistes qui dissertent sur l’histoire de l’État… sans parler du capital et des divers rapports que l’État entretien avec lui.
Fredy Perlman avec son Against His-Story, Against Leviathan (1983) et malgré son anarcho-primitivisme, avait tout de même un autre souffle politique et anthropologique.


JG
12 déc. 2023

  1. Bruno Rizzi, La bureaucratisation du monde, Première édition1939, seconde édition Champ Libre, 1976. [↩]

Remarques sur les commentaires de Laurent et J.Wajnsztejn à propos du texte Imagination, imaginaire, imagerie

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Les échanges se poursuivent et vous pouvez lire les textes précédents : d’abord la note de J.Guigou sur imagination/imaginaire/imageries suivi des remarques de Laurent et J.Wajnsztejn auxquelles s’ajoutent des remarques à chaud de D.Hoss.

Dans un premier temps, je procède de manière littérale et intertextuelle à partir d’extraits de vos commentaires que j’annote ou que je critique. Cela pourrait donner ensuite un texte continu, mais cela est déjà un mode d’exposition en soi.

1- « D’entrée de jeu cette note nous semble manquer son enjeu par la mise en avant-première de ce qui constituerait un processus historique dans lequel l’imagination serait elle-même un élément de ce processus historique, le premier moment du « triptyque ». Une hypothèse qui ne nous paraît guère probante.

En effet, nous pensons que l’imagination n’est pas un « moment historique », mais une faculté humaine générale… »

J’ai écrit que l’imagination est une dimension anthropologique du genre humain dès son émergence et je ne reviens pas sur cette thèse ; elle vaut bien sûr pour tout le reste de mon propos. Ce n’est pas des exemples pris au XIIe siècle ou dans d’autres siècles qui la modifient en quoi que ce soit. Vous parlez de « faculté humaine générale », moi de « dimension anthropologique du genre humain » ; il y a accord complet entre nous sur ce point.

Je n’ai pas écrit que l’imagination était « un moment » d’un processus historique. Ce que vous ne semblez pas ou ne voulez pas percevoir c’est que j’ai repéré des usages dominants de la notion d’imagination depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Je l’ai fait en montrant une succession de trois contenus idéologiques : l’imagination, l’imaginaire et les imageries.

L’enjeu de cette note n’est pas une contribution à une théorie générale de l’imagination, mais de manière bien plus limitée, une tentative pour caractériser une courte période historique du point de vue d’une critique politique. Politique et non pas sociologique ou socio-culturelle comme vous le suggérez, puisque qu’il s’agit d’un mouvement profond à l’œuvre dans le devenu de la société capitalisée.

2- « …alors que tu manques justement la dimension « d’excès de sens » pour parler comme Adorno, qu’elle contient. »

Ma note 1 à propos des images fait explicitement référence aux représentations. Si je n’ai pas mis l’accent sur les significations, ce n’est pas en évitement de la notion castoriadienne de l’imagination comme production de significations social-historiques, mais parce que cela suppose un développement sur la dimension leurrante de l’imaginaire, sur les rapports à la vérité, sur la raison et la folie ; autant de champs d’analyse qui excèdent très largement l’objet de mon texte.

En quoi la formule d’Adorno est-elle politique ? « L’excès de sens » n’est pas propre à l’imagination, il peut surgir dans tous les domaines de la vie individuelle et collective, dans tous les champs de connaissance et d’action. Et cet excès de sens débouche vite sur l’insensé, puis sur la folie. Nous n’allons tout de même pas réactiver les délires des courants de l’antipsychiatrie des années 65-75 qui faisaient de la folie le summum de l’action révolutionnaire ou bien ceux de Foucault1 qui célèbre la folie comme « un espace d’imprévisible liberté ». D’ailleurs la relation faite entre folie et révolution traverse toute la modernité ; par exemple chez certains romantiques révolutionnaires du XIXe siècle et bien d’autres encore auparavant (cf. Érasme, etc.).

De plus, cette citation d’Adorno renvoie à la fois à sa théorie esthétique et à sa critique de la raison. On sait qu’Adorno voyait dans les avant-gardes musicales de son temps (dodécaphonisme, musique atonale, etc.) une résistance à la brutalité de la société bourgeoise. Il croyait lui-aussi à un art salvateur et purificateur… par exemple ici : « L’art consiste à résister, par la forme et rien d’autre, contre le cours du monde qui continue de menacer les hommes comme un pistolet appuyé contre leur poitrine » (in,« Engagement », in Notes sur la littérature, Paris, Flammarion, 1984, p. 289).

L’esthétique d’Adorno vise à l’autonomie de l’art comme culture dans la société. Elle oppose l’art singulier aux « arts » et aux « industries culturelles ». Seul l’art autonomisé de la société a une portée politique antagonique aux « réalités empiriques ». Une conception de type avant-gardiste qui tend à faire fusionner art et révolution, exprimée au moment même où toutes les avant-gardes politiques, artistiques, littéraires du XXe siècle s’achevaient.

Conçue pour l’essentiel avant les bouleversements de la fin des années 60, l’esthétique d’Adorno a été assez facilement englobée par la dynamique du capital. Finalement, autonomisation oblige, elle a contribué à l’esthétisation du monde, cet opérateur majeur de capitalisation.

Une esthétisation puissante et généralisée qu’Annie Le Brun a critiquée avec justesse dans son livre Ce qui n’a pas de prix2 (Stock, 2018). Avec la notion de réalisme globalisé, l’auteur décrit la puissance médiatico-politique de cette injonction permanente à la beauté qui règne sur toutes les activités humaines ; comment la « critique artiste » du capitalisme (Boltanski/Chiapello 2003) fait désormais partie de toutes les productions artistiques et culturelles ; comment « rien de ce que nous voyons, de ce que nous traversons, de ce que nous ingurgitons qui n’ait été d’abord esthétisé » (op. cit. p.79).

Quant à « l’excès de sens » adornien avancé par Laurent et JW comme la dimension politique de l’imagination, Annie Le Brun est catégorique pour le désigner comme une stratégie majeure du réalisme globalisé : « C’est à cette stratégie de l’excès que le réalisme globalisé doit de triompher, non par le non-sens comme, on le sait, certains en accusent l’art contemporain tout entier, mais au contraire par la manipulation du sens » ( op.cit. p.67).

L’imagination ne relève pas de la sémantique !

3– « L’emploi inconsidéré et très fréquent du terme « imaginaire » n’a fait que se développer depuis. C’est effectivement d’abord un ravalement de l’imagination à l’imaginaire (représentation collective d’une époque), ensuite à des imaginaires dans lesquels l’individu intègre le social à partir de sa particularité, d’où l’importance du pluriel, enfin à une imagerie qui est une image stéréotypée. »

Là, faites-vous autre chose que paraphraser ma thèse ? 

4 « Mais ces imageries sont elles-mêmes présentes dès les premières formes de société ; elles sont en rapport de dépendance ou en conflit avec les représentations religieuses. »

Si vous visez par là les représentations et les figures dans les grottes dites « ornées », il faut tout de suite rappeler qu’elles ne sont pas créées par des groupes humains vivants dans des formes de société, mais dans des formes de communauté. Il n’y a donc pas de dépendance ou de conflit avec les représentations religieuses puisque les religions n’existent pas dans ces périodes protohistoriques. Les religions apparaissent avec la sédentarisation, la division du travail, l’organisation hiérarchique des rapports, l’État sous sa première forme.

Les interprétations des dessins et des symboles dans les grottes du paléolithique sont multiples, mais elles ne peuvent relever de ce que seront les images à partir du néolithique et de l’émergence des premières formes de sacré puis de religieux. C’est seulement à partir des civilisations sumériennes puis égyptiennes que des conflits peuvent apparaître entre diverses formes d’images selon les pouvoirs qu’elles illustrent. Mais l’opposition que vous faites entre des imageries non religieuses et des imageries religieuses n’a pas de réalité dans ces sociétés/communautés, car tout y est déterminé par les mythes, donc des formes pré-religieuses.

Cette référence aux mythes pourrait d’ailleurs compléter mon esquisse des imageries et des symbolisations. Les mythes contemporains s’entend.

JG

Le 11/12/2022

  1. La folie « place l’individu dans un espace d’imprévisible liberté où se déchaîne la fureur ; si le déterminisme peut avoir une prise sur elle, c’est sous la forme de la contrainte, de la punition ou du dressage. » (Histoire de la folie à l’âge classique, p.201). [↩]
  2. En 2018, dans des commentaires intitulés, « Quelques notes sur Ce qui n’a pas de prix d’Annie Le Brun », je partageais l’analyse de l’auteur sur ce qu’elle nomme « le réalisme globalisé » et sur la manière dont elle montre l’action sidérante que « la beauté génétiquement modifiée » par « l’art des vainqueurs », diffuse auprès de tous et de chacun. Mais outre la tendance au catastrophisme, j’exprimais deux réserves ; l’une sur l’imprécision et la variabilité des notions utilisées par l’auteur pour caractériser ce réalisme globalisé (une combinaison d’arguments situationniste et de critique de l’art issue du surréalisme qui conduit à une impression de flou sur la question de la valeur) ; l’autre sur la certitude posée par Annie Le Brun d’un « instinct de beauté », générique et universel qui serait susceptible d’agir contre « l’enlaidissement du monde ». [↩]

Note sur imagination/imaginaire/imageries

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Récemment, dans certains milieux impliqués dans le mouvement des Gilets jaunes, des discussions ont eu cours sur l’imaginaire des Gilets jaunes. Par ailleurs on assiste à la recrudescence de l’emploi du terme « imaginaire ». Il nous paraît nécessaire de faire un état des lieux de la question en mettant mieux en évidence la différence entre imaginaire, imagination et imagerie que j’ai déjà développée, mais qu’il faudrait convient de repréciser et d’actualiser.

Imagination/imaginaire/imagerie sont trois moments d’un processus d’autonomisation que j’ai dialectisé dès le début de la revue Temps critiques (années 1990). Je l’illustrais alors dans une périodisation à partir de l’après-Seconde Guerre mondiale, mais surtout avec les années 60.

En Mai 68, il y a eu surgissement de l’événement avec un jaillissement d’imagination dans tous les domaines de la pratique politique et des rapports humains (cf. l’appel inédit à « l’imagination au pouvoir »).

Est ensuite venu son échec dans les années 1970, qui engendre un recours à l’imaginaire employé comme substantif avec l’hégémonisme intellectuel de la psychanalyse lacanienne.

Puis survient une nouvelle autonomisation dans des formes qui ne sont plus des images au sens traditionnel de représentation d’un objet, d’une forme, d’un être, mais des imageries (cf. la politique spectacle, puis les réseaux sociaux puis les métavers, etc.) ; des imageries accompagnées de symboles.

Dans le cercle d’individus proches de la revue Temps critiques et dans de longs échanges sur le blog avec Bernard Pasobrola, la question de l’imaginaire et donc aussi de l’institution imaginaire de la société a été revisitée. J’ai à ce moment-là, proposé une critique de l’institution imaginaire de Castoriadis1 en montrant comment la place centrale et généralisée qu’il accorde à l’autonomie (il vise la « société de l’autonomie ») le conduit à rallier les formes et les forces d’innovation et de « créativité » qui sont celles-là même de la société capitalisée post-68.

Développons, tel que je le reformule aujourd’hui.

Le pic de l’usage du terme imaginaire dans la langue courante (mais de niveau soutenu) a été atteint dans les années 70/90. Si, bien sûr, la notion est encore utilisée et même très fréquemment, elle relève désormais plus des domaines de l’imagerie savante que de celui de l’imaginaire. Par exemple les imageries insurrectionnistes qui rejouent la révolution sans la perspective révolutionnaire qui la sous-tendait ou encore les imageries primitivistes sur la nature « d’avant » qui essaient d’échapper au nouveau déterminisme écologiste et climatique qui succède au déterminisme marxiste.

J’en reviens à ce qui a pu être pensé comme « l’imaginaire des Gilets jaunes. Nous avons produit une brochure sur les références des Gilets jaunes à la Révolution française, puis notre livre, L’événement Gilets jaunes2 où nous développons trois références : jacobine (Constituante, Guillotine, etc.), démocratie directe (le RIC) et communalisme. Il me semble plus approprié à l’événement Gilets jaunes de parler d’un symbolisme de la révolte ou bien d’aspirations à une justice ferme dans ses principes, plutôt que « d’imaginaire ».

Il est donc nécessaire de redéfinir les notions et d’apporter quelques précisions sur la périodisation que j’avais proposée avec le processus socio-politique imagination/imaginaire/imageries.

Dans un article3 intitulé « L’imaginaire : naissance, diffusion et métamorphoses d’un concept critique », l’historien des idées Claude-Pierre Pérez présente une analyse documentée de la genèse et du cheminement de la notion d’imaginaire dans les sciences humaines, la littérature et les textes imprimés depuis l’après Seconde Guerre mondiale.

Il montre, notamment, comment, dans les années 50 et 60, le recours à l’imaginaire a d’abord été fortement affirmé par les structuralistes, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser (et son « marxisme imaginaire4 »), puis revendiqué également par d’anciens marxistes qui font de « l’imaginaire radical » un concept majeur pour leur critique du marxisme. Castoriadis et son « institution imaginaire de la société » est un auteur emblématique de cette démarche dans les années 70.

Le texte de C.-P. Pérez est une source utile de données mais l’auteur présente une histoire de la notion d’imaginaire limitée aux seules évolutions sociologiques, culturelles littéraires, alors que je cherche à en faire une critique politique. Voyons comment.

1 – L’imagination est prévalente depuis quasiment les origines de la langue française (premières occurrences au XIIe siècle), même si la chose s’exprime aussi dans d’autres termes : esprit, fantaisie, fantômes, chimères, déraison, extravagance, folie, évasion, songerie, utopie, etc.

La langue ne fait en cela que désigner cette dimension anthropologique présente dès l’émergence du genre humain ; à savoir une capacité mentale individuelle et collective à percevoir et à représenter des réalités concrètes du monde environnant. Dans des circonstances historiques déterminées, l’imagination élargit et approfondit la pratique, car elle est porteuse d’un devenir.

C’est cette imagination qui se manifeste pendant les moments chauds et cruciaux de l’histoire ». Moments chauds par rapport à l’histoire dite « froide », celle des États, des Empires, des Églises, etc. On pourrait aussi dire « moments discontinus », que ce soit pendant la Révolution française, la Commune ou en mai 1968. Mais ce ne sont que des moments qui ont été plus ou moins rapidement happés par les processus de restauration ou de contre-révolution. Ce qui apparaît comme nouveau dans la situation des années 1960-1970 — celles de ce que nous avons appelé le dernier assaut prolétarien — portait, par l’imagination et les utopies sous-jacentes qui l’animait, un dépassement de ce simple aspect classiste. La défaite de ces mouvements qui ont été présents dans un grand nombre de pays pendant un cycle d’environ dix ans, a marqué non pas un nouveau cycle de contre-révolution, mais une « révolution du capital » qui, sur ce point précis, a englobé politiquement (la victoire de la démocratie comme forme sans contenu), médiatiquement et spectaculairement, le mouvement de l’imagination en le transformant en de simples projections dans des « imaginaires ». 

2 – De l’entité anthropologique intégrale qu’est l’imagination, va s’autonomiser un élément de l’ensemble : l’imaginaire. J’ai décrit et analysé ailleurs5 les processus d’autonomisation dans la sphère politique et idéologique. L’élément particulier qui s’autonomise d’un tout, tend à remplacer la totalité dont il est issu et il lui donne son identité particulière comme nouvelle vérité. De ce processus qui combine effacement et remplacement, résulte une puissance politique et culturelle qui s’affirme souvent dogmatiquement (voire religieusement) comme nouvelle norme, nouvelle morale. Aujourd’hui, les particularismes, les identitarismes et les communautarismes sont typiques de ce processus.

Sur le plan du langage, l’autonomisation de l’imagination dans l’imaginaire substitue à l’adjectif, qui est d’usage commun dans la langue, tel le récit imaginaire ; les animaux imaginaires ; le malade imaginaire, etc., le substantif : l’imaginaire.

Le mot imaginaire employé comme substantif émerge6, certes, dès les années 40, chez Sartre avec sa phénoménologie de l’imagination, mais c’est surtout dans les années 50 avec Lacan et sa théorie du stade du miroir que la notion d’imaginaire va monter en puissance dans les sciences humaines et sociales, pour culminer dans les années 60 et 70 dans de nombreux milieux et pas seulement intellectuels. On se souvient dans les débats et les conversations des années 70 de ce qui était finalement réduit à de vulgaires tics de langage pour désigner un lieu autre, inconscient ou irréel ; par exemple : « … bien sûr je ne suis pas d’accord avec lui, mais quelque part il a raison » ou bien encore : « Souvent je le déteste, mais quelque part, je l’aime ». Cet ailleurs était devenu l’ombre, le compagnon illusoire d’une époque non seulement sans imagination, mais dans laquelle les imaginaires n’atteignaient même pas le niveau d’un imaginaire social, du fait du processus d’individualisation dans ce que j’ai appelé, La cité des ego7.

3 – L’article de Claude-Pierre Pérez décrit bien les cheminements sinueux de l’imaginaire comme objet culturel partagé. Le passage où il montre comment, dans les années 70 et 80, les historiens se sont emparés de la notion est intéressant. La recherche historique est alors conduite sous les auspices de l’imaginaire des sociétés anciennes. C’est déjà le concept dont on affuble les périodes historiques (par exemple Le Goff et L’imaginaire médiéval), mais il conservait encore son sens fort, social-historique, alors que dans les décennies suivantes, son extension à toutes sortes de phénomènes, particulièrement dans la vie quotidienne le vide de toute substance et le réduit à un simple élément de discours post-moderne et branché.

Combien de fois n’entendons-nous pas barré des phrases du type ce celle-ci : « il a échoué à son épreuve d’oral : c’est son imaginaire qui l’a fait bredouiller » ou encore, « la majorité des manifestants ont pris l’itinéraire convenu : c’est leur imaginaire qui les a piégés », etc.

On pourrait citer d’autres exemples de cette autonomisation de l’imagination dans l’imaginaire. Ainsi, alors que Gaston Bachelard a toujours employé le mot imagination — l’imagination poétique, l’imagination de la matière, l’imagination du mouvement — ses commentateurs des décennies 1970 et suivantes parlent de l’imaginaire8 chez Bachelard.

4 – Si l’on réintroduit ici mon schéma de l’autonomisation de l’imagination dans l’imaginaire, nous pourrions avancer que dans le moment de l’imaginaire, c’est la dimension anthropologique de l’imagination qui est perdue. En s’autonomisant — c’est-à-dire en se séparant — de l’univers de l’imagination, l’imaginaire se positivise et réduit l’imagination à une altérité donnée comme un inconnaissable et finalement assimilable à un leurre.

Dans cette perspective nous pouvons avancer qu’il n’y a pas eu « d’imaginaire Gilets jaunes ». Il y a eu seulement et surtout du réel9 (la vie dans les ronds-points, les manifestations, les communautés de lutte, etc.) et quelques symbolisations de l’action (la guillotine, le RIC, la volonté d’attaquer les centres de pouvoir). Donc discuter de « l’imaginaire des Gilets jaunes » sans élucider les présupposés politiques et idéologiques de la notion même d’imaginaire, risque de conduire à des malentendus voire à des tensions.

Répétons-le : il n’y a pas eu d’imaginaire Gilets jaunes, mais il y a des essayistes, des militants politiques ou des médiatiques qui aujourd’hui, cherchent à surinterpréter l’événement Gilets jaunes en fonction de leurs intérêts propres (appropriation politique, buzz médiatique, niche académique).

5 – L’épuisement du contenu de la notion d’imaginaire et de sa relative valeur heuristique se manifeste dès les années 1990 et s’accentue dans les années 2000 et 2010. L’article de C-P. Pérez le décrit bien. Mais il ne dit rien sur les dimensions politiques de cette disparition. Sauf dans les dernières lignes en termes anti-industriels ou en référence à la littérature. Ce qui est s’en tenir à la surface des choses.

Retenons toutefois ici une concordance entre l’analyse d’un historien des idées et mes intuitions théoriques. En ce sens qu’il y a certes une recrudescence de l’emploi du terme imaginaire, mais qu’elle se fait dans un usage intempestif (au sens étymologique de à contretemps) ou encore dans une non-contemporanéité (Ernst Bloch10). La redondance du mot imaginaire dans le langage politico-culturel actuel est l’expression de cette perte du contenu de l’imaginaire comme substitut de l’imagination.

Aujourd’hui, les multiples références à l’imaginaire représentent des reliquats tenaces, mais souvent vains et vides, de l’ancienne période où dominait ce terme ; comme telles elles expriment une parodie de l’imaginaire des années post-68, celles du deuil de l’imagination.

De ce point de vue, l’article traduit et présenté par Serge Quadruppani, « Les rats de l’imaginaire11 », in Lundi matin, à propos de la mise sous surveillance spéciale d’un écrivain italien, relève de l’usage après-coup du terme imaginaire. Un usage ordinaire comme on en trouve en nombre dans les médias, par exemple « octobre, le mois de l’imaginaire » ou encore « les nuits de l’imaginaire », etc. Autant d’occurrences surabondantes d’un mot qui a perdu son contenu historique et qui s’est autonomisé dans des imageries. 

6 – Pour finir, quelques mots sur l’autonomisation de l’imaginaire dans les imageries. C’est la période dans laquelle nous sommes. C.-P. Pérez parle encore d’images pour désigner ce moment post-imaginaire. Mais ce mot est peu approprié pour désigner, dans la société capitalisée, la tendance à une totalisation des activités humaines dans des imageries numériques, dans des univers virtuels et dans des formes abstraites « générées » par l’intelligence artificielle12.

Nous sommes déjà loin du « J’en ai rêvé, Sony l’a fait », le célèbre slogan du début des années 1980, qui déjà anticipait sur la captation des imaginaires dans les technologies des imageries.

Depuis le début des années 2000, la mutation politique et idéologique de l’imaginaire en imageries (et en symbolisations qui sont leurs compléments mythico-religieux), a été déterminée par deux opérateurs puissants, l’un technologique, l’autre idéologique :

  • la généralisation des technologies dites de l’image et notamment l’omniprésence des vidéos et l’extension des imageries « générées » par l’intelligence artificielle ;
  • l’épuisement de la référence à cet « Autre » tout puissant qui donnait aux individus particularisés des décennies post-68 un espoir, certes vague, mais un espoir malgré tout, que la société capitalisée n’était pas close, qu’une échappée à son enfermement était encore possible.

Les imageries généralisées et leur symbolisation sont le résultat de la virtualisation de l’imaginaire. L’image (eidôlon, imago) contient une dimension transhistorique, anthropologique, qui disqualifie l’imaginaire pour décrire et critiquer l’emprise de la vidéomédiatisation du monde contemporain. Dans la « réalité augmentée » du métavers, il n’y a ni imagination, ni imaginaire, mais seulement des imageries, des icônes et des symboles.

Lançons abruptement une hypothèse : l’imaginaire s’est autonomisé dans des imageries et celles-ci sont à tendance spectrales.

Jacques Guigou

septembre/novembre 2022

  1. https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=394#fiction pour un extrait de mes analyses à ce sujet. [↩]
  2. …/temps critiques, L’événement Gilets jaunes, À plus d’un titre, 2019. [↩]
  3. Article disponible en ligne https://www.cairn.info/revue-litterature-2014-1-page-102.htm [↩]
  4. À la fin de sa vie, Althusser conduit son autocritique à ce sujet dans ces termes : « Raymond Aron avait raison, je lui donne maintenant raison : nous avons fabriqué, du moins en philosophie, du “marxisme imaginaire”, une belle et bonne philosophie, avec quoi on peut aider à penser la pensée de Marx et le réel, mais qui présentait ce petit inconvénient d’être elle aussi absente de Marx », cf. France Culture : https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/une-vie-une-oeuvre/louis-althusser-un-marxiste-imaginaire-1345215 [↩]
  5. Le genre comme autonomisation par rapport au sexe, http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article385 ; l’autonomisation des apprentissages dans l’auto-formation et l’évaluation des capacités cognitives http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article104 ; le poétique comme autonomisation de la poésie, http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article385 [↩]
  6. Le Dictionnaire historique de la langue française (Robert) signale une occurrence du substantif imaginaire chez Maine de Biran en 1820 mais sans effet ni suite dans la langue et les idées. Ce n’est véritablement qu’à partir des années 1960 que l’autonomisation opère. [↩]
  7. cf. La cité des ego, l’impliqué, 1987, réé. L’Harmattan, 2007. [↩]
  8. les exemples de cette autonomisation/réduction sont nombreux https://classiques-garnier.com/ethique-politique-religions-2018-2-n-13-imaginaire-et-praxis-autour-de-gaston-bachelard.html ou encore http://tristan.u-bourgogne.fr/CGC/publications/imaginaire_feu/imaginaire_feu.html [↩]
  9. J’écris « du réel » et non pas « le réel ». Le premier est relatif, le second absolu. [↩]
  10. Ernst Bloch, Héritage de ce temps, première traduction en français, Payot, 1977.  [↩]
  11. https://lundi.am/Les-rats-de-l-imaginaire [↩]
  12. Par exemple https://www.leptidigital.fr/productivite/meilleurs-generateurs-images-ia-30857/ les générateurs d’images appliqués à toutes sortes de domaines. [↩]

Comment l’État-réseau accompagne sa rave party cévenole

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Dans la nuit du vendredi 7 au samedi 8 août, les habitants de Meyrueis, au sud de la Lozère, sont réveillés par une armada de camions, de fourgons et de voitures, qui se dirigent vers le point géodésique qui, plusieurs jours auparavant a circulé par SMS dans les réseaux d’adeptes pour y installer une rave party : la commune de Hures-la-Parade sur le Causse Méjean dans le Parc national des Cévennes.

Au petit matin, des agriculteurs et des éleveurs informés de cette invasion de leurs pâturages et de la menace de dévastation des espaces protégés du Parc, tentent en vain de leur interdire l’accès au site. Du haut de leur poids lourds, les organisateurs « leur rient au nez » comme le rapporte une éleveuse. Ils brisent les clôtures et commencent à installer leur technologie à décibels, occupant une lande de plus de 25 hectares. Ils avaient d’ailleurs été devancés par plusieurs centaines d’adeptes installés en un vaste campement.

Pourtant nécessairement informée, ce n’est qu’à la mi-journée du samedi que la Préfecture de Lozère fait envoyer quelques pelotons de gendarmes pour tenter de superviser la situation, à savoir : barrer l’accès au site pour les nouveaux arrivants et faciliter l’action de sécurisation sanitaire entreprise par la Croix-Rouge. De fait, comme le maire de la commune, les forces de l’ordre (… festif !) ne font que constater les dégâts puisque le rapport de force était déjà établi au profit des près de 10 000 teufeurs présents.

De la nuit du samedi au dimanche jusqu’au mercredi, « le refus des valeurs mercantiles du système et la recherche de la transcendance au travers de la musique » qui sont données par l’encyclopédie en ligne comme les « bases idéologiques de ces rassemblements », atteignent leur acmé, soit les plus hauts degrés de dépendance aux drogues chimiques et auditives. Autrement dit plus tu te rends dépendant, plus tu es… libre. Une liberté hallucinée dans laquelle l’adepte de la trance devient totalement étranger au milieu naturel qu’il piétine : une prairie à moutons, un parc national et ses espaces protégés, une flore et une faune ; comme il est étranger au milieu social autochtone qu’il ignore ou qu’il nie : des habitants qui vivent de leur activité pastorale, des hameaux, une école, une vie communale…

Car cet état de conscience altérée recherché par l’adepte de la trance n’a de transe que son nom anglicisé. Il s’agit en réalité d’une parodie, d’un simulacre des rituels de possession tels qu’il se pratiquaient dans les sociétés traditionnelles. Ces pratiques déjà attestées chez les groupes humains protohistoriques avaient à la fois une fonction de thérapie individuelle et de catharsis collective. Depuis près d’un siècle, il convient d’en parler au passé. En effet, les modes de vie communautaire où s’exprimaient ces cultures de la transe ayant été soit détruits, soit dissous par la dynamique globale du capital, toutes les dimensions génériques qu’ils comportaient ont été définitivement perdues pour l’espèce humaine.

Quant aux musiques qui accompagnaient l’entrée en transe des possédés — musiques qui ont été remarquablement décrites par l’ethnomusicologue Gilbert Rouget dans son livre La musique et la transe (Gallimard, 1980) — elles ont aussi soit disparu soit été converties en technologies sonores.

Une parodie de transe dont les effets hallucinatoires bénéficient cette année de la prime covid ! Comme si le plaisir recherché par la transgression imaginaire des normes du « système » était alors redoublé par le refus des « gestes barrières » proposés par l’État et ses secouristes.

À un éventuel contradicteur qui nous objecterait que cette fonction de thérapie individuelle et de catharsis collective est aujourd’hui analogue à celle qu’elle était dans les sociétés traditionnelles, nous répondons ceci. Il n’y a pas de continuité générique entre les deux pratiques puisque dans ces anciennes sociétés, l’individu isolé n’existe pas. Il n’existe que profondément relié à sa communauté d’appartenance ; individu et communauté forment une seule et même unité. Dans les rituels de possession, c’est grâce à la présence du groupe que le possédé peut nommer et interpréter le génie qui est descendu sur lui. Il y a une étroite correspondance, une relation organique entre le monde surnaturel et le monde des humains. Le possédé obéit au rituel fixé par la tradition de la communauté ; il peut certes interpréter son comportement de criseur selon ses dispositions personnelles, mais il est déterminé par un rituel, un culte qui lui, est invariant. En retour la communauté, ses prêtres et ses officiants accompagnent sa transe jusqu’à la fin de sa possession.

Rien de semblable bien sûr dans la trance des free parties puisque l’adepte est séparé de toute communauté humaine générique et donc séparé de son individualité. Particule de capital atomisée et particularisée ; subjectivité isolée immergée dans un espace hypertechnique ; le seul « génie » qui possède le raver ce sont les infra basses des sound systems (inférieures à 20 Hz).

Mais au-delà de la critique de ce dispositif technologique considéré en lui-même, et pour lui-même, c’est ce qu’il révèle des caractères de l’État qui nous intéresse ici. Plus précisément c’est saisir en quoi il y a une continuité politique entre la forme free party et la forme réseau de l’État.

Reprenons le cours des événements à la lumière de cet angle de vue.
Face aux indignations qui, localement, et à un moindre degré nationalement s’élèvent contre l’occupation, le dimanche, Madame le préfet annonce aux médias sa stratégie : « l’ensemble des points d’accès au site reste fermés par les forces de l’ordre et toute sortie du site fait l’objet d’un contrôle. Tous les moyens sont mis en œuvre pour que ces personnes quittent les lieux le plus vite possible et dans les meilleures conditions de sécurité possible ». Et France Bleu de rapporter le propos de la préfecture recueilli hors micro : aucune évacuation n’est envisagée, car de nombreux festivaliers, alcoolisés, drogués, ne sont pas en état de reprendre le volant. De plus des parents et des enfants en bas-âge se trouvent sur le site rendant toute opération compliquée. Bilan sanitaire provisoire : 60 prises en charge par le poste médical ; évacuations d’urgence à l’hôpital de Mende ; un jeune homme en overdose évacué d’urgence est en réanimation. Une enquête est en cours pour déterminer l’identité des organisateurs.

Laisser s’installer la rave party puis l’accompagner et la sécuriser telle est la stratégie de l’État agissant sous sa forme réseau. Visiblement, il y a continuité politique entre les réseaux d’adeptes que les organisateurs ont activés et le mode d’action de type participatif de l’État-intermédiateur.

Mais comme la forme nation de ce même État n’a pas disparu — elle a même été quelque peu réactivée par la crise sanitaire — Madame le préfet hausse le ton contre… les agriculteurs.

En effet, excédés par la complaisance et « l’inaction » de l’État-réseau à l’égard de la rave party et faisant le constat du ravage de leurs terres, des agriculteurs manifestent leur colère en organisant une riposte. Dans la journée du dimanche, plusieurs dizaines d’entre eux, syndiqués au sein de la Coordination rurale passent à l’action pour demander le départ immédiat des ravers : barrage de la route nationale 88 entre Barjac et Mende, tentative de barrage de l’accès à l’autoroute 75, occupations de ronds-points, rassemblement au cours de la nuit à Mende et tapage nocturne devant la préfecture.

Réaction de l’État-nation par la voix de Madame le préfet : intervention des CRS et condamnation politique des agriculteurs ; des poursuites judiciaires seront menées à l’encontre d’un des responsables de l’action de manière à dresser les agriculteurs les uns contre les autres : « Je considère que c’est une action isolée ; c’est un coup d’éclat dont l’organisateur est habitué. Il ne représente pas les agriculteurs concernés ».
Deux poids, deux mesures : stratégie d’accompagnement de l’État-réseau à l’égard des ravers versus stratégie de répression de l’État-nation à l’égard des ruraux.

Le mercredi 12 août, combinant incitations (verbales) au départ, contrôles et verbalisations, les forces de l’ordre sont parvenues à diminuer le nombre d’adeptes des infra basses à environ 500. À midi, Madame le préfet donne l’ordre à la gendarmerie de faire évacuer du site.

Des bennes sont déposées sur place pour recueillir les ordures des ravers et tenter de limiter la pollution par les volumineux déchets répandus sur des dizaine d’hectares. Deux lignes de prélèvements covid-19 sont disposées à la sortie du site afin de réaliser des dépistages. Il est conseillé aux partants de se faire tester sous les sept jours afin d’endiguer un (fort) possible cluster.

Une adepte dit aux médias sa frustration de ravageuse repentie : « Habituellement on reste quatre jours après la fête pour pouvoir enlever le maximum de choses. Mais vers onze heures, les gendarmes sont venus nous virer. »

Parmi les plutôt rares réactions des milieux politiques (c’est le « creux » du 15 août), la tonalité générale est à la condamnation, mais surtout à cause du non-respect des mesures sanitaires contre le coronavirus. Certains commentaires font référence à la proposition de loi préparée par le Groupe Les républicains du Sénat qui vise à mieux encadrer les rave party et à « rendre plus dissuasives les sanctions contre les organisateurs ». Rendre obligatoire la déclaration du rassemblement lorsque l’effectif prévisible dépasse les 300 personnes ; accroître à six mois la durée de confiscation du matériel et faire passer l’actuelle infraction pénale à la classe du délit avec une peine de prison de trois mois, telles sont les dispositions de cette proposition de loi. Déposée en octobre 2019, elle a été renvoyée auprès de la Commission des lois constitutionnelles. Quoiqu’il en soit de l’issue de cette démarche, pour le Sénat comme pour le gouvernement il ne s’agit pas d’interdire les rave party mais de trouver un gentleman agrément pour que cela se passe dans de bonnes conditions.

Un sénateur des Hautes-Alpes, se fait le porte-parole du désarroi des maires qui se retrouvent seuls face aux rave parties. Il déplore que « les préfets prônent le dialogue et la tolérance, car ils sont incapables de faire respecter la réglementation ». Dans les débats préparatoires, la sénatrice EE-LV Esther Benbassa s’indigne : « Bientôt on ne pourra plus rien faire, c’est le tout répressif ! » et elle ajoute son credo social-festif : « La société a besoin de la fête. Et les raves, c’est comme le carnaval, un moment cathartique dont les êtres humains ont besoin. C’est une soupape de sécurité à garder dans la société pour circonscrire la violence. Sinon, s’il n’y a pas de moment de défoulement, les sociétés ne peuvent pas marcher ».

Qu’une rave party n’ait rien de commun avec ce qu’était un carnaval et une fête dans les sociétés traditionnelles et modernes ne peut qu’échapper à cette élue « progressiste ». La catharsis n’est plus ce qu’elle était nous l’avons rappelé plus haut au sujet des rituels de possession. Dans la société capitalisée d’aujourd’hui, les fêtes et les carnavals sont une parodie des fêtes et des carnavals traditionnels. Ils ont été englobés dans une forme unifiée d’exutoire : la teuf.

Le passage de ce terme verlan dans le langage courant signe cet englobement de la fête dans la teuf ; soit dans les années 1960 et 70 ; soit la période d’achèvement des modes de vie encore non entièrement dominés par le capital. La dynamique (chaotique mais unifiante) du capital les ayant vidé de leur substance sociale et politique, fêtes traditionnelles comme fêtes révolutionnaires ont été dissoutes dans la forme-teuf. Une forme vide, sans substance, qui domine partout comme intermédiation de l’État-réseau.

Dans la perspective politique qui est ici la notre, les débats parlementaires à propos des rave parties illustrent bien la tension entre la forme nation de l’État et sa forme réseau. Du côté de la forme nation est exprimée ici sa caricature : « le tout répressif » et du côté de la forme réseau est exaltée sa puissance sociale et psychologique : « le défoulement festif, les moments cathartiques ». Nous pensons avoir montré ailleurs1 qu’en tendance, là comme partout, c’est la forme-réseau qui domine puisqu’elle n’est autre qu’un opérateur majeur de l’actuelle société capitalisée.

Relevons enfin un texte qui se veut une critique anticapitaliste des rave parties publié par un site nommé agauche. Après avoir dénoncé le « véritable scandale » qu’est l’organisation d’un tel « événement » sans respect des mesures sanitaires et « l’agression de ce lieu naturel », les auteurs en viennent à leur principal argument. Il s’agit de diviser les teufeurs en deux groupes sociaux opposés :

• les bons teufeurs, ceux qui ont conservé les origines « alternatives et culturelles » de la musique techno et qui ont ouvert des dancefloors organisés et sécurisés ; des teufeurs qui ne cherchent certes pas à « changer le monde », mais qui sont « des gens sérieux, concernés, cohérents dans leurs valeurs ». (On comprend ici qu’ils seront des d’alliés fiables lors de « la Révolution ») ;

• les mauvais teufeurs qui « peuvent bien raconter ce qu’ils veulent » sur leur alternativisme et leur « autonomie vis-à-vis de l’État » et qui ne sont que « des beaufs2 ». Des beaufs « assumant de n’en avoir rien à faire des autres et menant ouvertement une guerre à la société et à la nature ». Le portrait politique du mauvais teufeur doit donc être réitéré : « Ce sont des beaufs, et rien d’autre, ne respectant rien ni personne et s’imaginant le droit de faire ce qu’ils veulent, où ils veulent, quand ils veulent, dans un esprit réactionnaire tout à fait similaire à celui des chasseurs par exemple ».

On le voit, pour les agauche, la division de classe est établie. Il y a les teufeurs progressistes et raisonnables, sous-entendu, ceux qui respecteront les normes du futur État socialiste et il y a les teufeurs-beaufs aussi réactionnaires que… les chasseurs, sous-entendu, des ennemis de classe ceux qui seront à neutraliser lors de « la Révolution ».

Que les uns et les autres soient également dépendants de la société capitalisée et de ses aliénations ne traverse pas l’esprit de ces contempteurs du capitalisme festif et illégal (ce qui est un pléonasme) mais qui s’accommodent fort bien du capitalisme socialiste et de son État-nation-social.

Quand l’État-réseau accompagne ses raves, le modèle free party est à la manœuvre…

J.Guigou le 21/08/20

  1. Depuis près de vingt ans, les membres de la revue Temps critiques cherchent à valider l’hypothèse d’un État-réseau, selon laquelle les anciennes médiations institutionnelles de l’État-nation tendent à se résorber dans ce qu’on peut nommer une gestion des intermédiaires. Cet affaiblissement politique et social de l’État-nation engendre une montée en puissance du pouvoir des réseaux ; réseaux politiques, économiques, sociaux. Les connectivités, les fluidités, les mobilités, etc. ont pris le pas sur les structures et les organisations. Autant de processus non seulement liés mais engendrés par la puissance totalisante du capitalisme du sommet souvent nommée globalisation.
    Pour de plus amples développements sur ces analyses, on consultera le site de Temps critiques. [↩]
  2. Comment imaginer des beaufs hallucinés devant les murs d’enceinte d’une free party ? Quelle perspicacité sociologique ! Quelle dialectique politique ! Il faut vraiment être enfermé dans l’idéologie agauche pour refuser de savoir que ces beaufs imaginés par notre auteur, vouent les free parties aux gémonies. [↩]

Échange avec Larry Cohen sur l’État, les rapports sociaux, l’économie, la crise sanitaire…

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Nous publions les remarques de Larry Cohen suite à la publication de Mystère de la productivité avec des réponses et approfondissements de J.Guigou.

 

 

Le 11 avril 2020

Salut Jacques,

Merci pour cet article, qui aborde pas mal de thèmes très pertinents. Quelques remarques plutôt que des critiques :

1) Sur les réactions sociales, qui me semblent tout compte fait assez faibles, un article paru dans Jacobin aux États-Unis fait quand même un recensement international de grèves axées essentiellement, mais pas exclusivement, sur l’insuffisance de protection pour les salariés ou l’obligation de travailler alors que l’activité n’est pas indispensable. L’auteur cite l’Italie, les ouvriers de Chrysler à Windsor (Canada), des ouvriers à Detroit, Memphis, les salariés d’Amazon (France, Chicago, New York), centres d’appel au Portugal, au Brésil et en Espagne, secteur hospitalier à Hong Kong et au Zimbabwe, au Royaume-Uni, postiers, éboueurs, employés communaux, bibliothécaires et, en Irlande du Nord, salariés d’usines de transformation de la viande… Sur les salaires et les conditions de travail, il y a eu des débrayages récents en Bulgarie, au Liban, au Kenya, au Nigéria, aux territoires palestiniens et chez les éboueurs de deux villes au Royaume-Uni. À suivre donc.

2) Si je partage dans l’ensemble votre point de vue sur la perte d’universalité (et donc de crédibilité) de l’État dans sa forme actuelle, je tiens néanmoins à rappeler que l’importance symbolique donnée aux soignants n’est pas un fait inédit. A titre d’exemple, le prestige des pompiers new-yorkais aux yeux de la population est très ancien (Paul Morand, alors diplomate à New York, l’avait souligné en 1930). C’est que, à mon avis, les gens ne font pas une distinction nette entre l’État et la vie sociale et donc les structures et les pratiques qui assurent leur survie ou leur sécurité. Bien sûr, Macron et compagnie exploitent ce filon, mais plutôt avec la même maladresse et la même incohérence qu’ils montrent depuis le début de la crise.

3) Je suis également d’accord avec l’idée que c’est la reproduction des rapports sociaux dans leur ensemble qui prédomine… sauf que j’aurais préféré un développement plus concret de cette thèse. En effet, je suis frappé par les efforts déployés pour sauver des personnes âgées et déjà en mauvaise santé, d’autant que cela permet de relativiser les clichés qui circulent à gauche sur le caractère impitoyable, antisocial, néolibéral et j’en passe du système. Cela vaut d’ailleurs pour la Chine et d’autres régimes asiatiques qui n’ont même pas à avoir peur de perdre les prochaines élections. L’idée de contrat social informel me vient spontanément à l’esprit, mais il faudrait que j’y réfléchisse encore.

4) Sur la monétisation de la dette publique, ça y est, c’est lancé au Royaume-Uni et sans discours bidon. Un article paru dans le Financial Times indique d’une part que la distinction entre politique monétaire et politique fiscale s’efface ici, puisque c’est au Trésor de décider de la durée du programme, et d’autre part que c’est exactement comme ça qu’ont procédé les États-Unis dans les années 1950 pour liquider l’énorme dette nationale contractée pour financer l’effort de guerre : ce sont les épargnants, petits et grands, qui ont été obligés de payer la note. Quant à la zone euro, il me semble qu’on en est encore loin.

5) Sur le télétravail, il me semble que ce sont surtout la vidéoconférence et vraisemblablement la télémédecine qui ont de beaux jours devant elles. Encore une fois, c’est la rapidité et la souplesse qui priment. Mais ce n’est pas impossible que les entreprises recourent plus massivement au télétravail et à l’intelligence artificielle pour pouvoir éviter à l’avenir que d’autres épidémies désorganisent l’activité au même degré qu’aujourd’hui.

6) Un dernier aspect à méditer. Selon David Harvey, des capitaux ont afflué massivement depuis la crise de 2008 vers le secteur du tourisme au sens large, qui présente l’avantage d’un cycle de réalisation (par la consommation) réduit au minimum. Compagnies aériennes, hôtellerie, centres de congrès, parcs à thème, offre « culturelle », tous ont bénéficié d’investissements massifs. Entre 2010 et 2018, le nombre de déplacements à l’étranger serait passé de 800 millions à 1,4 milliard. Harvey ne prétend pas que ce soit le capital qui a convaincu les gens de voyager, mais il attire l’attention à la fois sur l’effondrement actuel de tous ces secteurs et, en filigrane, sur la folie de cette forme de « consommation expérientielle » que nous voyons tous autour de nous.

Amicalement,
Larry

 

 

Le 12 mai 2020

Bonjour, Larry,

Quelques commentaires à tes remarques :

1. Les grèves et autres résistances recensées dans le monde à l’obligation de travailler alors que les protections sanitaires ne sont pas suffisantes et que l’activité de l’entreprise n’est pas indispensable furent (et sont toujours après le début de déconfinement), en effet, plutôt « assez faibles ». C’est le cas y compris dans les Grands groupes mondiaux. Le conflit entre des salariés des sites d’Amazon-France et la direction est emblématique de cette valse hésitation entre lutte frontale contre les conditions de travail et nécessité (intériorisée) de la poursuite de l’activité pour conserver les emplois. Il faut y ajouter, le recours à la justice pour trancher.

Le 21 avril dernier, à propos du conflit à Amazon-France et de notre analyse des rapports entre niveau I et niveau II du capital, JG écrivait ceci :
« Le conflit à Amazon France illustre assez bien les tensions entre niveau I et niveau II.

Je rappelle la chronologie des faits :

– Le confinement étant en vigueur depuis une quinzaine de jours, le syndicat SUD-Commerce de Amazon France dépose une requête auprès du Tribunal de commerce de Nanterre pour mise en danger de la vie des salariés dans les six plates-formes de distribution.

– Il y a une dizaine de jours, le Tribunal condamne Amazon France à mieux protéger ses salariés et à respecter la loi de sécurité sanitaire, à savoir : ne distribuer que des « produits essentiels » (alimentaire et hygiène/santé).
– Amazon France conteste le jugement, cherche des négociations puis décide de fermer pendant plusieurs jours tous les centres de distribution pour les désinfecter en disant aussi qu’il place en chômage technique (au frais de la collectivité est-il précisé) près de 10.000 salariés. Menace d’appel est brandie…
Amazon ajoute que le commerce en ligne continue car les commandes sont assurées par d’autres entrepôts en Europe et par les vendeurs indépendants d’Amazon mais qui utilisent son site. Amazon dit aussi qu’il ne livre plus « de smartphones ni d’ordinateurs » contrairement à ce qu’affirment des salariés.

– Un leader syndical CFDT partage l’avis du Tribunal mais ajoute qu’il est urgent de reprendre le travail sur des bases sécuritaires élargies. Un autre syndicaliste d’une fédération nationale dit que la pression qu’exerce Amazon sur les salariés et l’État est insupportable…

– Amazon prouve qu’il a placé sur les sites des milliers de gels et des milliers de lingettes contre les virus et que les distances sont respectées, etc. Une pétition ayant été approuvée par près d’un millier de salariés Amazon et surtout par des milliers de salariés des entreprises sous-traitantes demande la reprise immédiate du travail. Des soutiens dans ce sens affluent des centres Amazon aux USA…

– aux dernières nouvelles (21 avril 20), une négociation est en cours : la reprise du travail sur des bases co-acceptées semble prochaine.
Bref, voilà un cas de tension entre le niveau I du capital avec sa puissance technologique en réseaux (reproduction globale des rapports sociaux) et le niveau II de l’ex État-nation avec le droit du travail français d’une (moindre) puissance juridico-politique (reproduction nationale des rapports sociaux).

Pour l’instant le match est en cours (et sans arbitre, bien sûr) ; il semble qu’on s’achemine vers un compromis entre les deux niveaux sans que pour autant qu’aucun des deux ne sortent affaiblis du conflit.

Il est aussi à noter la désunion profonde des États membres de l’UE puisque aucun d’entre eux n’a interdit à Amazon la poursuite de son activité commerciale en ligne sur leur territoire.

Le « modèle social français » quant à lui, plie mais n’a pas rompu… Un seul chiffre sur la politique étatique de paiement du chômage partiel en France : 12,2 millions de salariés en chômage technique au 7 mai ; tarif : 26 milliards d’euros (source Figaro Économie).
Hypothèse : cette tension pourrait-elle s’accentuer jusqu’à aller vers une quasi-séparation (ou du moins une forte tendance à la séparation) ?

Ce « décrochage » et cette « déconstruction » entre les niveaux dont parle JW à la faveur de la montée des souverainismes et des protectionnismes puis de l’épidémie coronavirus, pourraient-ils se convertir en un clivage ?

Allons-nous voir le Groupe Amazon brader sa filiale Amazon France et … la voir être nationalisée par l’ex État-nation français car… c’est un Service Public majeur « pour la continuité de la nation » ? » (fin de citation)

À Amazon-France, la situation n’a guère évoluée depuis trois semaines. La direction annonce la réouverture des centres de distribution français pour le 13 mai ; un accord ayant été conclu avec les représentants syndicaux sur les conditions de sécurité sanitaire du travail. Elle déclare son désaccord avec la justice française. L’appel d’Amazon sur la décision du Tribunal de Nanterre ayant été confirmé par décision de la Cour d’Appel de Versailles le 24 avril, Amazon conteste ce jugement devant la Cour de Cassation. Elle ajoute que les commandes des millions d’articles achetés en ligne sont livrées par les sites d’Amazon des pays voisins.
La reprise du travail se fera-t-elle dans la continuité de l’anesthésie sociale ou bien autrement ?

2.Tu avances une hypothèse sur l’assimilation que feraient « les gens » entre l’État et la vie sociale et tu interprètes cette assimilation comme une sorte de « contrat social informel ». Cela rejoint nos récents échanges avec plusieurs interlocuteurs sur la fin de l’ancien rapport (hégelien) entre l’État et la Société civile1.

Si elle a eu une porté politique et historique pour qualifier la société de classe et son État-nation, cette distinction n’est plus tenable aujourd’hui ; et d’ailleurs depuis les bouleversements des années soixante et soixante dix. Avec la fin de la dialectique des classes, avec la totalisation du capital (cf. la globalisation) les grandes et fortes médiations des institutions de la société bourgeoise (les individus, la famille, la propriété, l’État, l’école, le travail, l’entreprise, les religions, etc.) ont tendance à se résorber dans une « gestion des intermédiaires » (cf. l’institution résorbée).

Les identités civiles, professionnelles, culturelles, sexuelles qui étaient dominantes dans la société de classe sont en grande partie délitées, voire dissoutes. C’est ce puissant et vaste passage à la moulinette par la capitalisation de toutes les activités humaines que nous avons nommé la « révolution du capital ». Certes, les individus, l’État, l’économie sont là, mais ils ne sont plus ce qu’ils étaient. L’organisation de « la vie sociale » n’est plus déterminée par les médiations institutionnelles issues de la société bourgeoise mais elle procède par une gestion des réseaux, y compris directement par les réseaux d’État ou indirectement par ceux dans lesquels l’État est un incitateur ou un opérateur effectif.

L’État n’est plus l’administrateur de la société, fixé (lat. status) dans une position surplombante, mais il se fait social, coopératif, innovateur, animateur, etc. Ce qui ne supprime pas, bien sûr, ses fonctions régaliennes d’ordre public, de contrôle et de répression mais elles les intermédiatisent par divers biais : information-communication, réseautage, professionnels ou bénévoles de l’intervention constitués en comité de pilotage, brigade sanitaire, accompagnants du « vivre ensemble », télé-guidage individuel disponible 24h/24, associations, ONG, etc. etc.

Dans la survenue d’évènements majeurs et par définitions imprévus (cf. Gilets jaunes, Corona virus…) c’est une combinatoire de ce type qui opère cette sorte de désétatisation du rapport social. Serions-nous là dans un « contrat social informel » selon ta formulation ?

Peut-être si on y voit des rapports temporaires, peu modélisées dont les acteurs sont multiples, évanescents, mobiles, polyvalents autant qu’ambivalents par rapport à un État perçu à la fois comme protecteur, comme partenaire et comme dominateur.
Sans doute pas si on se réfère au contrat social de type rousseauiste, jacobin, assembléiste, celui qui est basé sur « la volonté générale » (en fait, la volonté de la majorité la plus puissante) et donc sur un consensus politique partagé. Aujourd’hui, cette absence de tout « contrat social » est encore accentuée par la crise sanitaire. La profonde dissociation des rapports sociaux ne se colmate que de courts instants et sur un mode virtuel, délégué, à distance. Ainsi la célébration des Pompiers de New York en 2001 comme les applaudissements destinés aux Soignants en 2020 sont analogues à des manifestations de supporteurs d’une équipe sportive. Ce ne sont pas des « citoyens » d’un même corps-national (ou mondial) qui s’expriment mais des supporteurs qui se rendent « visibles », qui cherchent une reconnaissance comme « partenaire » du « jeu social ».
Dans notre temps présent, la référence politique à un « contrat social », quelles que soient ses reformulations républicanistes ou ses réactualisations souverainistes est devenue inefficiente, probablement définitivement caduque.

3. Sur les aspects plus économique et financiers de tes points 4 et 6, il me semble que les récentes notes de JW sur la crise sanitaire apportent des éclairages qui répondent à certains aspects de tes propos.

Amitiés
Jacques Guigou

  1. De différentes façons d’appréhender le virus… et l’État http://blog.tempscritiques.net/archives/3552http://blog.tempscritiques.net/archives/3552 [↩]

Notes sur les couples institution/instituant et destitution/destituant

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Le point de départ de ces notes est le dernier livre de Fréderic Lordon (Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent… La Fabrique, 2019) et un article paru dans Le Monde diplomatique sur « La précarité tue, le capitalisme tue, le macronisme tue  » , le tout critiqué par Serge Quadruppani dans deux numéros de Lundi matin. Nous y avons ajouté, de notre propre chef, une référence critique aux concepts de Castoriadis sur ces points précis.
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La beauté capitalisée

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Pour la critique sociale portée par les mouvements révolutionnaires historiques, l’art n’a que rarement été considéré comme un terrain de lutte décisif. Si la question des « modes de vie » est toujours restée, aux yeux des militants comme des théoriciens, une dimension politique et morale essentielle, la transformation de la vie quotidienne et notamment son cadre esthétique devait quasi automatiquement accompagner la dynamique révolutionnaire. Bolchevisme et national-socialisme promurent un art d’État qui accroissait leur pouvoir sur la société mais il resta un art relativement séparé des rapports sociaux concrets et quotidiens de la majorité des individus.

Il n’en va plus de même aujourd’hui avec « l’art contemporain ». Les dispositifs, les installations, les interventions dites artistiques qui occupent les espaces privés et publics visent désormais à produire un effet de « sidération » sur le plus grand nombre. C’est là, pour Annie Le Brun, une des opérations idéologiques autant qu’émotives que l’union entre le capital et l’art conduit à grande échelle. Dans son dernier livre, Ce qui n’a pas de prix, elle expose les causes et les conséquences de cette conquête des sensibilités par ce qu’elle nomme une « esthétisation du monde ».

Dans le texte ci-dessous Jacques Guigou analyse les forces et les faiblesses des thèses d’Annie Le Brun. Comme il y a plus de vingt ans, il avait déjà mis en évidence les mutilations de la vie par « le plaisir capitalisé », il désigne aujourd’hui les ravages de « la beauté capitalisée » telle que la dénonce Annie Le Brun. Toutefois, la forte portée politique des nouvelles notions critiques avancées dans Ce qui n’a pas de prix coexistent avec des fluctuations et des incertitudes concernant la question de la valeur.

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Une thèse émeutiste

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L’insurrection qui vient tardant à se manifester, il fallait réactiver la prophétie de l’émeute et signifier qu’elle est désormais primordiale. La prophétie, qui arrive cette fois de Californie, est énoncée par un universitaire doublé d’un militant des actions Occupy : Joshua Clover. Si l’on en croit un entretien avec l’auteur de L’émeute prime (Entremonde, 2018) lisible en ligne, Clover cherche à réhabiliter les émeutes comme forme de lutte politique à part entière. Les réhabiliter dit-il, car les marxistes les ont traitées par le mépris, eux qui ne voient en elles que spontanéisme et aveuglement stratégique. Keep reading →